西学与晚明思想中的灵魂观及其论证

利玛窦强调，“人有魂魄，两者全而生焉，死则其魄化散归土，而魂常在不灭”（《天学初函》（一）第三篇第429页），正是这个不灭常在的“魂”，使人于自然生命终结时能寄游于后世。利玛窦在陈述人的自然生命消逝后的存在时，借用了中国传统的“魂魄”观念。对于这一借用，论者或持怀疑态度，以为彼此间没有共通处^〔1〕。其实，徒有这种怀疑不仅是不够的，而且是值得推敲的。因为对于儒耶关于“魂”的认识上的表面差别，利玛窦就有非常清楚的认识，他曾讲：“吾入中国，尝闻有以魂为可灭而等之禽兽者。”（同上）而在拥有这样的认识下，利玛窦仍然借用中国传统之“魂”来指陈天主教的与人的肉身相分离而永存的灵魂，同时又来纠正中国人对于“魂”的理解，这正意味着天主教在对中国进行其跨文化的传播中，于彼此的异同，以及如何来处理这种异同，有非常自觉的意识。谢和耐以为，由于传教士们意识到中国传统之“魂”与天主教的灵魂思想的区别，所以“某些传教士们在利玛窦死后则采纳了另一个术语‘性’（人性）。自1613年起居住在中国的艾儒略神父即如此”（谢和耐《中国和基督教》第216页）。艾儒略与利玛窦并称“利艾”，对于天主教关于人的教义的传播起有关键性的作用。然而事实上，利玛窦于《天主实义》中已辟有专章来论述人性的问题，只是其中的原因并非仅因为中西之魂的观念的不同，更重要的原因，尚是因为儒家关于人的理解的基石是人性，传教士要使天主的福音为中国人所理解，以“人性”来解释无疑有其必要性。当然，我们在此应当首先由利玛窦借用中国之“魂”而作出的解释，来彰显出儒耶思想体系在对人的认识上所持的不同立场与指归。

基督教的形成与发展，源自希腊与希伯来两个传统，而在这两个传统中，虽然表现肉与灵的冲突方式——希腊文化以情欲、希伯来文化则以物欲使肉与灵的冲突得以彰显——有所区别，但强调肉与灵的对立与紧张是它们共同的精神。基督教对这一精神，不仅是承绪，而且是进一步地张扬，并赋予了浓重的宗教神学的神秘色彩。只是当亚里士多德哲学于6—12世纪经过阿拉伯人重新传回西方，并在其后的岁月里流播欧洲以后，亚里士多德哲学所充满着的理性精神促使了基督教神学发生了变革。尽管“哲学是神学的婢女”这一传统口号仍然得以坚持，但是努力通过自然理性之光来透示人们所要认知的对象却成了基督教的主流，托马斯·阿奎那的基督教思想便是这一主流结出的硕果。而我们从利玛窦的论灵魂中，也同样能够感受到这种精神气息，因为利玛窦关于灵魂的陈述与论证，使神秘主义因素几乎完全隐遁于他对世界的现象描述与基于这种描述的理性论证。

然而，在概略地粗述利玛窦的思想背景后，我们绝不想对利玛窦及其他传教士的具体细致的思想渊源作更多的索隐探赜。这一态度根于两个原因：其一是本书的根本目的是理解跨文化传播中的思想对话于被传播一方所表现出来的筛滤过程，以及这种筛滤所基于的功能需要；其二是因为对于晚明社会中人，基督教的传入完全是一个被动的过程，他们所能看到和所能处理的新文化只能是由传教士陈列于他们面前的内容，换言之，他们只能通过窗口点菜，而不可能进入厨房自烧。

利玛窦告知晚明中人：

魂有三品：下品名曰生魂，即草木之魂是也。此魂扶草木以生长，草木枯萎，魂亦消灭。中品名曰觉魂，则禽兽之魂也。此能附禽兽长育，而又使之以耳目视听。以口臭啖嗅，以肢体觉物情，但不能推论道理，至死而魂亦灭焉。上品名曰灵魂，即人魂也。此兼生魂、觉魂，能扶人长养，及使人知觉物情而又使之能推论事物、明辨理义，人身虽死，而魂非死，盖永存不灭者焉。（第三篇，第430页）

据此可知，利玛窦之论魂，是与他关于物的观念相联系的。利玛窦曾以亚里士多德的四因说来分析物的构成，即所谓，

天下无有一物不具此四者。四之中，其模者、质者，此二者在物之内，为物之本分，或谓阴、阳是也。作者、为者，此二者在物之外，超于物之先者也，不能为物之本分。（首篇，第391页）

这里的在物之内、为物之本分的模与质，便是利玛窦论魂中的魂与魂所附着的形。而所以在对对象的描述上有指陈上的不同，是因为形式（模）与质料（质）所属的四因说着眼于物的结构的分析，而魂（模）与形（质）所属的灵魂论着眼的是物的本质的揭示，特定的“魂”是特定的“形”成为一个具体存在着的实体的本质。

毫无疑问，对于任何一种成熟了的思想体系来说，认识对象的视角移动，不可能影响思想体系的内在一致性。基督教发展到17世纪，其根本性的观念是成熟与稳定的。从这个意义上讲，利玛窦的“魂”观，是不可能与具体的存在形式相分离的，否则便失去了“魂”作为实体的本质性因素的真正意义。其实，这个思想在亚里士多德的《论灵魂》中是有过明确的陈述的，亚里士多德讲：

所有的灵魂属性似乎都和躯体相联结——忿怒、温和、恐惧、怜悯、勇敢、喜悦，还有友爱和憎恨；当这些情感出现时，躯体也同时承受某种作用。（403a17—19，本稿引用苗力田译文，见苗力田主编《古希腊哲学》第479页，中国人民大学1989年版）

但是，当利玛窦标示人的灵魂时，则强调人的灵魂是可以与身形相分离的独立的永恒存在，从而与他自己的“魂”观表现出了歧异。利玛窦的魂有三品说，并不足以解释这种歧异，而只是表现了这种歧异。然而如何来解读这种歧异呢？

为了解释这种歧异，并导引我们理解这种歧异所指向的问题，这里有必要返观亚里士多德关于实体的思想，因为利玛窦所传播的基督教的上述“魂”观，无论是从形式与质料的关系看，还是从本质与存在的关系看，其哲学的基础都在于亚里士多德的实体思想。

在《形而上学》中，亚里士多德指出，尽管“存在”（being）的意义有很多，但“是什么”（what）是首要的，因为它表示“实体”（substance）。亚里士多德强调，对于作为第一哲学的形而上学来说，实体的认知是根本性的任务，因为无论在原理上，还是在时间上，实体都是最初的，人们用于描述现象的其他一切范畴，只有在与实体这一中心点发生联系时，才显得有意义（见1028a10—1028b8）。在进一步的讨论里，亚里士多德区分了实体的两种形态：“个体”（particular thing）和“本体”（essence）。作为实体的“个体”，其理解并不困难，因为“个体”只不过是自身的实体；“本体”却费思量，因为它并不是对具体可感的存在的指陈，而被认为是个体的实体。“本体”本是一个含有判断词“是”的动词不定式，故也被译成“是其所是”，它表示一个对象作为这个对象本身而存在。亚里士多德作有比喻：个体好比是“一个白净的人”，本体则是“作为白净的人而存在”（见1029b12—30）。显然，个体重在强调存在本身，而本体重在强调构成存在的普遍本质。故在英语中，“本体”被译成essence。换言之，亚里士多德对于实体的认识是将实体区分为个体，以及使个体成为个体的本质。亚里士多德进而通过分析指出，个体与使个体成为个体的本质是完全同一的，但是作为实体而存在的本质，并不依存于载体，这便意味着亚里士多德是承认脱离个体的观念化的本质的独立存在的。

按照这样的实体思想，我们回头来看利玛窦的魂有三品说，应该能清楚地认识到，当利玛窦在对人作出讨论时，他的思想定位其实是基于不同的实体观的。一个是魂魄相合的现实存在着的个体的人，个人的生命活动是受肉身制约的，即前文所提到的那个痛感人生苦难的个体生命；另一个是魂魄分离而魂常在不灭的人，后世是他生活的真正家园，或是天堂、或是地狱。这便意味着，利玛窦所指出的魂有三品，无论是草木、禽兽，还是合魂魄而生的人，都是以个体存在着的实体，而使人成其为人的灵魂，则应是以本质存在着的实体。与灵魂相对应着的生魂与觉魂，因其均统摄于灵魂之中而可被灵魂所兼有，故其不必作为实体而被特意标示。因此，利玛窦的论魂，诚有其理论上的依据。但是，利玛窦必然要通过进一步的思想展开，才足以将作为现实个体的人与作为灵魂本质的人合二为一的关于人的观念阐释清楚。这个展开，首先是要陈述清楚灵魂的特性，并论证它作为本质性实体的独立永在性。

利玛窦关于灵魂特性的理解，在上引的文献中实已基本反映了出来。可概括为三点：第一，由魄所构成的肉身虽然不是灵魂存在的条件，但灵魂具有与魄相结合的特性，并因魂魄的结合而构成现实的个体生命；第二，灵魂兼摄生魂与觉魂，不仅扶人长养、使人知觉物情，且能使人推论事物、明辨理义；第三，肉身虽死，而魂非死，可永存不灭。显然，对灵魂的这些陈述，虽然与中国传统的观念有出入，但对于中国人来说，却绝不陌生。这不陌生，是因为耶儒在灵魂以及生命的观念上，无论是相契合，抑或相背悖，都不是闻所未闻的，尽管思想的背景——在耶教则有如上述的构成利玛窦灵魂观的思想资源的亚里士多德的实体观念，而在儒家却少有这样的玄思——不完全一样。

前文曾述及，论者或以为耶教之灵魂观念，是难以与利玛窦所用的中国人的“魂”相对应的。实质上，如果说中西之魂观有所差异的话，则这种差异与其说是表现在对魂的阐释上，毋宁说是表现在对人的理解上。依儒家的观念，魂魄之两全，便构成了人的生命，这与利玛窦所下的断言并无不同。然而对儒家来说，这由魂魄所构成的生命，只是纯粹的自然生命，而绝非是完整意义的人的生命，因为魂魄只是气的别名。此处需要说明的是，以魂魄之两全，视为人之生命的形成，这虽是古已有之的观念，但却也是宋儒以降所认同且被反复讨论的社会意识，利玛窦借此传教，想来也是切实感受到了这种精神气息。(www.chuimin.cn)

万物之生，气化所成。人是万物中之一物，故作为自然生命的人，同样也是因气聚而生。气有清浊之分，“气之清者为气，浊者为质”（《朱子语类》卷三）。对于人的自然生命来说，浊质构成人的形体，清气促成人对形体的支配，使之知觉运动。清气与浊质结合，便是人的自然生命形成，只是专就人言，“气曰魂，体曰魄”（同上）。而由于清气属阳，浊质属阴，故构成了人的自然生命之气化散时，“魂气归于天，形魄归于地而死矣”（同上）。朱熹以其仔细的观察而言道：

人将死时，热气上出，所谓魂升也；下体渐冷，所谓魄降也。此所以有生必有死，有始必有终也。（同上）

实际上，构成人的自然生命的形体与精神的，在儒家看来，都是基于特定的物质基础，即气的不同形态。而物质的气的形态的不同，进一步带来的是构成了人的不同组织的功能上的区别。朱熹讲：

会思量计度底便是魂，会记当去底便是魄。

魄的功能在于“见于目而明，耳而聪”，耳聪目明有赖于魄的完好，故朱熹更以老子“营魄”而作强调，他讲：“营是晶荧之义，魄是一个晶光坚凝物事。”这魄便是人的形体，营魄即是使人的机体得到保养，从而功能得以有效发挥。与魄相比较，魂之功能是“思虑计画”。所谓“思虑计画”，以利玛窦的话讲，其实就是能使人“推论事物、明辨理义”。不仅在对魂的功能的认识上儒耶相一致，而且儒家同样是以魂为魄的主导。朱熹讲：

无魂，则魄不能以自存。今人多思虑役役，魂都与魄相离了。

为了使魄有所依，朱熹引用了老子的思想，要使魂静守于中，即所谓：“老氏便只要守得相合，所谓‘致虚极，守静笃’，全然守在这里，不得动。”（以上均《朱子语类》卷三）

由此而论，当在自然生命的意义上来理解魂时，儒家与天主教并无根本性的区别，儒家所理解的“魂”在功能上同样具有天主教灵魂的特性，唯一的区别就是儒家以为魂随魄散而灭。之所以有如此的区别，是因为儒家决不以拥有此种魂魄之自然生命的人为真正意义上的人。荀子曾讲过两段极相似于上引利玛窦以魂有三品来区分人与草木、禽兽的话，荀子云：

人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。（《荀子·非相》）

这是从人的意识所具有的功能上来界定人的。如果儒家只是停留于此，则儒耶的区别实难分出。但是，虽然荀子在思想上更重视外在的礼，但他毕竟是没有将人定位于一种自然生命的功能上，而是将这种功能导向一种价值系统，并使人最终在这一价值系统上得以真正树立出来。他讲：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知、亦且有义，故最为天下贵也。（《荀子·王制》）

朱熹虽从气化上论万物，但他终究也是落实在一理上，朱熹云：

天道流行，发育万物，有理而后有气。虽是一时都有，毕竟以理为主，人得之以有生。（《朱子语类》卷三）

显然，以儒家的观念论，人成其为人的本质因素，在于人拥有“义”、“理”，实质上便是拥有人自身的一套价值系统。人的本质因素，不在于能觉、会思虑的灵魂，因为能觉、会思虑的灵魂，只是一种中性的功能。如果仅以灵魂的有无来界定人，那么这个人只是自然意义上的人，如此之人，亦诚如利玛窦所言：“吾入中国，尝闻有以魂为可灭而等之禽兽者。”我们不能说天主教在对灵魂附于具体肉身而构成的现实个体生命的本质认定上，完全排除了价值系统。但是无需争辩的是，天主教对个体生命的本质认定，所注重的不是价值系统，而是存于生命中的具有推理、思虑功能的灵魂；价值系统虽同样存于人之灵魂，但这是作为实体的本质灵魂，而不是与肉身结合后个体化的灵魂。而前文已述，作为个体存在的生命，是完全堕落的生命，沉溺于如此生命中的灵魂，只有依靠外在的拯救，才能超越肉身的桎梏。儒家因其坚信价值系统的天然固有，故不必仰赖于生命外的某种力量，而需内在的觉醒，从而使现实生命得以超越。

只是我们已清楚，晚明王学的分裂，早使人们对存于内心之价值的理解缺少普遍性与恒定性，良知（价值）认定上的主观化、多元化已带来价值上的虚无与行为上的失范。在这种背景下，以否定现实个体生命、高标后世论为精神归趣的天主教的传入，虽其思想与中国固有之传统有分歧，但对整肃晚明社会的价值观念与行为规范，不能不说有它独特的意义与效用。然而问题在于，在中国人的观念中，与肉体相分离而独立存在的有感知的灵魂，虽然在某种特殊的情境中，如凭吊亡灵时会被提出，但是作为一种普遍而理性化的意识，灵魂的存在诚如上述朱熹的分析所言，必须是以肉身为载体。这几乎是人们的共识。因此，利玛窦要真正使天主教为晚明社会所接受，必向晚明中人证明这灵魂是永存不灭的。