《辟略说条驳》：言说风格与身份意识的分析

一、引言

基督宗教自唐代流播东土，文本建设便一直是非常重要的工作，成绩也非常大，唐会昌禁黜后，虽转成秘密会社，但其所造文本至宋仍很多，混杂在佛道两教的文本中。《宋会要辑稿·刑法二》上载：

明教之人所念经文，及绘画佛像，号曰《讫思经》、《证明经》、《太子下生经》、《父母经》、《图经》、《文缘经》、《七时偈》、《日光偈》、《月光偈》、《平文策汉赞》、《策证明赞》、《广大忏》、《妙水佛帧》、《先意佛帧》、《夷数佛帧》、《善恶帧》、《太子帧》、《四天王帧》。已上等经佛号，即于道释经藏并无明文该载，皆是妄诞妖怪之言，多引尔时明尊之事，与道释经文不同。

至于晚明以后来华基督宗教的文本建设则更多，不待赘述。我引《宋会要辑稿》的这段材料在这里，是为了说明，这些唐宋时代的文本与晚明清初的文本比较，可以看出基督宗教的文本建设明显有一个演变过程，而演变的依据仅从这些文本的名称上也能看得很清楚，就是与相应时代中国本身的文本形式相类似。换言之，基督宗教的东传，适应本土的文化形态是一贯的进路。因此，本文所要讨论的《辟略说条驳》这一清初天主教护教文献的文本风格等问题，大致也试放在相应的文化形态中来进行。

《辟略说条驳》是明末清初天主教信徒张星曜、洪济二人合著的护教著作，此书收入郑安德所编《明末清初耶稣会思想文献汇编》第36册，由北京大学宗教研究所2000年刊为内部资料。本文讨论即依此本。^〔21〕

张、洪二人在各自的序中都指出，《辟略说条驳》是针对佛僧庐山普仁截所著《辟妄辟略说》而写的护教辟佛著作，而普仁截所著《辟妄辟略说》又是针对着晚明徐光启的《辟释氏诸妄》而写的，因此可知《辟略说条驳》的性质是基督宗教辟佛的护教著述。又洪济自序中称“及我皇清定鼎，改式易服，未同旧制，迄今四十余年矣”，当知《辟略说条驳》成书是在1684年后。《辟略说条驳》的性质与成书时间，为讨论其言说风格、身份辨识及相关问题提供了最基本的条件。

二、条驳与其他文体的比较

宋代以后，汉唐的著述方式，如注疏与散文，虽然仍然沿用并仍是主流文体，但语录体已明显成为一种表达思想的重要文体。语录作为一种文体形式，当然早已有之，《论语》即是明证，但宋以后流行也是不争的事实。所以如此，原因自然很多，不是本文所能细加讨论的。^〔22〕这里想指出的仅是，这种文体的流行与宋代以后中国知识社会的平民化既密切相关，又是相得益彰的，而从效果上看，语录体对于自由与亲切地表达思想是有助益的，它能满足知识平民化的趋势。^〔23〕这点如果联想到清末民初章炳麟的精奥古文被梁启超的新民体无可挽回地取代、新民体又无可挽回地被胡适白话文取代，便足以理解文体形式与时代需求间的关系了。毫无疑问，随着世俗化的推进，文体形式也会越来越多，人们努力根据自己的需要来创造和选择相应的文体来表达自己的思想。到晚明，如果不作非常严格的分类，我们至少可以看到，除了传统的注疏、散文体外，语录、问答、格言、评点、条驳、裒纂、笔记、日抄、序目、学案等文体，均已发展得非常成熟，并被大量应用。

在这些众多的文体中，除了散文直抒作者心意外，其余文体几乎有一个共同的特征，即作者都是通过他者言说的“处理”来表达自己的思想的，这个“处理”或注、或评、或录、或问、或驳，形式多种多样。我们不能说这些形式一定是受孔子“述而不作”态度的影响，也不必对这些形式作道德价值上的评价（至于在表述效果上作评论当然有必要），但却能理解为在中国的传统中，自我思想的表达是取一种“对话”的方式来进行，即不那么自说自话，而是根据自己思想与他者言说的异同程度，由认同到否定，逐次地呈现为对他者的解释、摘录、质疑，直至批驳。

以思想表达的效果来看这种广义性的“对话”方式，不妨说利弊各半。“对话”方式可以让作者的思想表达省略许多的铺陈，直接针对他者的言说作出响应。这样，思想与言说所要针对的问题显然得到充分凸现，前人的看法被梳理呈现（如序目、日抄、学案等），自己的看法既体现在这种梳理工作上，又可进一步补充在梳理后的注、评等案语中，而且在这种案语中，常常还会将别的论说者的观点引入其中，丰富对此问题的理解，使得对话由双向进而扩展为多向。从下面所引的耳熟能详的《论语》首句的注释，我们可以看到这种对话方式的特征。

朱熹《论语集注》注“学而时习之，不亦说乎”：

学之为言效也。人性皆善，而觉有先后。后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。习，鸟数飞也。学之不已，如鸟数飞也。说，喜意也。既学而又时时习之，则所学者熟而中心喜说，其进自不能已矣。程子曰：习，重习也。时复思绎，浃洽于中，则说也。又曰：学者将以行之也，时习之则所学者在我，故说。谢氏曰：时习者，无时而不习，坐如尸，坐时习也；立如齐，立时习也。

我们看到，这句话在孔子那里，只不过是一句表达事实判断的命题，^〔24〕事实本身是未经考问的。经过朱熹的注，这个事实便得到了某种论证，思想在这种相隔千年的对话中被连续起来，也得到推进。由于作为老师的孔子是“缺席”的，因此这种论证性诠释的正当性还需要来自其他人的认同，程颐与谢良佐便被引入这种虚拟的对话场景中。

在《论语集注》定稿之前，关于《论语》朱熹还有其他文本，其中《论语或问》是与学生间的问答记录，故可视为问答与语录体。在同一句“学而时习之不亦说乎”的解释中，《或问》要长得多，仅白文便约有三千字，无法照录，只能简述其特殊处。《或问》围绕着《集注》所解释的中心思想作了细微的展开与论证，譬如在谈及“时习之”的必要性时，朱熹提出知与行的区别，以及人在“时习之”过程中的情绪变化来作论证，不仅生动，而且也呈现了理论与实践上更丰富的内容。此外，被引入对话中的人物也多了好几位，角色也绝不再平面化，同一个谢良佐，有时被引为同调，有时其言论则被视作异论。^〔25〕

总体上看，宋以后流行的新文体，使得言说者的思想表达更自由、更生动，与此相应，读者的感受也是更亲切、更灵活。这种亲切与灵活尤其表现在，新的文体所营造的对话场景，在很大程度上为读者参与对话保留了空间、提供了诱惑。事实上，宋以后的一些文体便是由此发展起来的，譬如南宋叶適的《习学记言序目》，最初只是自己的读书摘录，称作“记言”，后来加入自己的分析论述，再称“序目”。稍晚于他的黄震《黄氏日抄》性质也相近。明末清初黄宗羲的学案体，我以为也正是脱胎于宋末的“序目”与“日抄”体。

现在来具体看《辟略说条驳》的言说方式。由于《辟略说条驳》八节的整个言说方式是完全一致的，所以这里仅举一节。根据第一节之结构，先概述其论说如下：

1．　普仁截的观点：地狱亦有亦无。

1.1　论证：有与无，须证之于客观性的事理。地狱是心的想象，不属于事理，不能以有无论。地狱是想象的真实，故亦有亦无。

1.2　论证：黄蘖认为无地狱，大慧认为有地狱，只是因人而言的方便法门。

1.3　结论：基督宗教执着于想象的存在物，不让破除地狱；佛门了悟地狱的性质，且对它加以搁置。

2．　洪济的驳斥：佛教所言，都是想象出来的妄言；基督宗教的地狱，是验于事理的客观存在。

2.1　论证：佛教想象方式的描述，世人为其虚妄所骗。

2.2　论证：家有家规，国有国法。天地之主，也有法度，地狱是惩恶之天刑。

2.3　结论：弃佛皈耶，才能免于地狱。

3．　张星曜的驳斥：有与无截然相分，既有又无，是禅宗之见。

3.1　论证：客观存在的事理，有些难以感知，这是禅宗说无的原因；但禅宗又希望信徒确信其教义，也不能不说有。因此在有与无之间游移，是一种逃避的技巧。（间引苏子瞻［轼］、杨升庵［慎］语为证。）

3.2　论证：心的想象是根据客观事理的；与理相合的事是善，据于善事的心有善无恶，故其想象中无地狱；但地狱依旧客观存在，因为有些事与理相悖，据于恶事的心也是恶，必入地狱；地狱不因想象而有无。（间引《尚书》、《中庸》、孔子语为证。）

3.3　论证：据1.2，有与无是客观的对立，不是参悟的方便，有无与觉悟无关。

3.4　论证：如果佛教真以为地狱可有可无，则不必破地狱。此为反证。（间引陈师道《后山谈丛》所载故事为例。^〔26〕）

我们并不关心洪、张二人驳斥的内容，而只关心他们的言说风格。可以看到，前述注疏、语录体的言说方式，在这里得到同样的应用。而且，条驳体作为书面语言，显然比同为书面语言的注疏体要宽松自由得多，而与口语性质的语录体更相近，这从3.4论证中张星曜间引《后山谈丛》故事可证。当然，条驳体根本上是理论性质的辩难文章，这种间引故事的方式只能偶而辅用之，这与专以杂引故事以行教化的裒纂体完全不同。

由于思想表达的直接性、生动性和开放性，条驳体与宋代以后所流行的其他文体一样，对于读者是富有吸引力的。换言之，新文体的使用不仅有助于论说者的思想表达，而且也非常有助于拉近论说者与读者的距离。毫无疑问，这种做法在宗教传播上的意义尤为明显。

但是，新的文体的盲点也是很清楚的。由于自己思想的表达取一种“对话”的方式来进行，因此论说的主题在极大程度上是被锁定的。虽然与传统的注疏体相比，语录、条驳这些新的文体已可以突破夹注的狭窄空间（不仅是文字上的，而且也是论域上的），论说者不仅可以直接阐释自己的观点，而且还可以杂引他人的论说，在言说风格上既可以保持书面语的严谨，又可以使用口语、讲述故事以求生动，但是论说主题终究是被动的。

这种主题被动的状况，直接导致论说者的讨论，对他者论说的解释、点评、批驳只能是就“点”而论，最好的结局不过是点到而止，更可能的往往是不好的结局，断章取义、妄加评论。这种不好的结局在条驳性质的著述中尤其突出，因而每每条驳不止。我在开头处有意点明，张、洪二人的《辟略说条驳》是针对普仁截的《辟妄辟略说》，而后者又是针对着徐光启的《辟释氏诸妄》，目的也就是为了由此彰显这个问题。譬如，上述洪、张二人对禅宗以心论有无的批驳，又岂能令禅师们心服？他们的批驳，以接受儒家传统的人看来，这天堂地狱的建构，恐正如禅宗所言，是心之所造，须两面来看，可有可无。荀子便讲过：

祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。^〔27〕

朱熹在讲祖先之气会重新聚合，与孝子贤孙相感应时，也终究不忘要补上一句：“此事难说，只要人自看清。”^〔28〕荀子与朱熹的立场，对死后的世界正是从两面论其有无的。

对他者的论说会造成这种结局，对自己的论说虽然可免于此，能够自己把握，将它层层表述清楚，如上述洪、张二人的论证，但这种清楚只是这一个“点”上的。当然可以说，点的汇聚便足以构成线、构成面、直至七宝楼台。但实际上这并不容易，像《辟略说条驳》这样，“就其（普仁截）辞之谬妄尤甚者，略驳数条，以当截沙门对证之神砭，并为信妄误陷之手援云”^〔29〕，不免于一难方解，百疑踵生。

三、护教条驳的身份意识

作为护教的条驳著述，身份意识自然会非常自觉，也会无意识地在文本上表现出来，反映为一种言说风格。

我们先看《辟略说条驳》第五节文本。这节专驳佛教真言灵验之虚妄。“普仁截云：古有身婴苦难，专力持咒，或枷锁自脱，或刀寻断坏，载于传纪者，班班可考。”随后还举唐朝、清朝故事，以及姓名住处可知者的灵验之事。洪济与张星曜针对所举例子，逐一驳斥，下面各举一例。

洪济曰：截沙门引“沙澜遇梵僧咒壶”及“汪君旅变食”二事，谓释教神通，实有显现于阳世，以证阴间破狱之非妄。果若此，则街坊传授戏法者，能吞剑，弄丸，空中取酒，五鬼搬运，皆为灵感，非戏法矣。又云君旅、沙澜笃无欺之人，其言决定可信。予谓阿其所好者便云无欺可信，抑陋矣。

洪济并没有指出“沙澜遇梵僧咒壶”、“汪君旅变食”的虚假处究竟在哪里，而只是说它们与街坊间江湖艺人的戏法是一回事。但是有一点洪济讲得很正确，“阿其所好者便云无欺可信”，因为乐意接受，故信其为真。张星曜的驳斥更有意思：

考司马温公《资治通鉴》，唐太宗贞观十三年，有僧来自西域，善咒术，能令人立死，复咒之使苏。太宗择飞骑中壮者，试之良验，以告太史令傅奕。奕对曰：此邪术也，臣闻邪不干正，请使咒臣，必不能行。太宗令僧咒奕，奕初无所觉。须臾僧忽僵化，若为物所击者，遂不复苏。此传记之可考者。

张星曜引傅奕事证明咒术不灵验，但却能相信“须臾僧忽僵化，若为物所击者，遂不复苏”，强调“此传记之可考者”。这也正印证了洪济对普仁截的驳斥，“阿其所好者便云无欺可信”。

由此两例，可以清楚看到，宗教彼此间的驳斥，由于完全是站在自己的立场，立意在攻击对方，故在旁观者眼中，即使不看其理据的内容，而仅仅限于言说方式，也往往见得其言说风格的急迫，对自己的言说欠考虑。结果才破对方漏洞，已露自己马脚。如果再将彼此的立论考虑进去，则正如四库馆臣所说：

利玛窦力排释氏，故学佛者起而相争，利玛窦又反唇相诘，各持一悠谬荒唐之说，以较胜负于不可究诘之地。不知佛教可辟，非天主教所可辟；天主教可辟，又非佛教所可辟。均所谓同浴而讥裸裎耳。^〔30〕

实际上，宗教因为涉及超越现实世界外的部分，因此其论说为了这部分，常用许多非知识领域内的“知识”，即所谓灵迹来加以诠释证明，这些灵迹的广为人知还会逐渐衍生出相应的习俗。由于不同的宗教各有自己发展的历史过程与文化土壤，故而构成其“知识”的那些灵迹，以及在其基础上衍生出来的习俗，往往有浓厚的本土性。一旦进入异文化中，起初不免冲突，渐渐调适，直至融入异文化中，并最终转型为异文化中的不可分部分。佛教东来，这个过程可以说进行得非常好，《辟略说条驳》第七节中张星曜所驳斥的佛俗，从七月十五日鬼节的施食焰口，发展成“三朝、诸七、百日、周年、岁岁正月十五、七月十七、道场焰口”这成系列的祭鬼文化，实际上在明、清已难以澄清它们究竟是佛教的，还是中国本土的。

因此，对于异教宣扬的灵迹，尤其是由此衍生的习俗，实在需要尽可能淡化自己的身份意识，宽以待之，注意因地随俗地相宜行事，切忌不留余地一味驳斥。下面引两段《朱子语类》的记载，或可资比较：

某尝说，古者之礼，今只是存他一个大概，令勿散失，使人知其意义，要之必不可尽行。^〔31〕

或问：“亲死遗嘱教用僧道，则如何？”曰：“便是难处。”或曰：“也可以不用否？”曰：“人子之心有所不忍。这事，须子细商量。”^〔32〕

前一段是论古今，后一段是讲中外。朱熹研究儒家古礼，但并不因其所好而要求行于今世；宋儒以反佛为使命，但百千年间，僧俗已化入民风，朱熹也不提倡断然去之。朱熹论学的风格，精深细微，决无半分和光同尘，但对于习俗，对于不可相诘之事，也仍多有回旋余地。应该说，这固然与文体有很大关系，语录体容易委婉，条驳体偏于严刻，但不必怀疑，身份意识所起作用尤重。这里引同样属于条驳体的宋儒胡寅《崇正辩》的一段辟佛论说，以为佐证。

佛家以为，佛教之不杀、不淫、不盗、不妄、不饮酒五戒，正是儒家的仁、义、智、信、礼五常，两者在性质上只是名称不同，在功能上儒家的五常是从正面昭示伦理精神，佛家的五戒则是从反面划定道德底线，即所谓“五常之教，禁其见非；五戒之谟，防其来过”。对此，胡寅指出：

君子之于禽兽，见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉，是以君子远庖厨也。此圣人戒杀之训也。由是推之，博施济众，使民生老病死不失其所，鸟兽鱼鳖咸顺其性，本于此心而行之，有法度焉，久而无弊。非如佛氏不杀之化，无别无义也。举此一端，则仁义礼智信皆然，岂五戒浅浅之可比方哉？其途自异，其归不同，其虑自百，其致不一，不当引圣人之道以文其说也。^〔33〕

按照胡寅的看法，儒家以爱训仁，有君子远庖厨之训，目的是在由此体会博施济众，使人生老病死不失其所，鸟兽鱼鳖咸顺其性的伦理精神，而不在戒杀这形式本身。然而佛教以万法唯空，其戒杀只是一个自标身份的形式而已，与儒家之仁爱精神有霄壤之别。儒家所注重的伦理精神，其实是人类对世界有序性，即所谓法度的确认。而在佛家那里，空为世界的真相，万法只是众多的幻象，以空的本体而视之，众生平等自然是佛教要贯彻的精神，而戒杀生乃是体现这种精神的律令。显然，胡寅以为佛家的戒杀只是一种形式而无内在的精神，纯是依据着儒家的立场而下的判定，并不符合佛教的真精神。至于儒家之五常与佛家之五戒，在功能上一个重在正面昭示，一个重在反面设限，自有各自的意义，而胡寅以为，如果人能于道德上具有确定不移的认识，又何必再设一条多余的道德底线。因此，胡寅的这个反驳固然是澄清了儒佛的区别，但也诚如四库馆臣对他的论说风格所评定的那样：

大抵其论人也，人人责以孔、颜、思、孟；其论事也，事事绳以虞、夏、商、周，名为存天理、遏人欲、崇王道、贱霸功，而不近人情，不揆事势，卒至于窒碍而难行。^〔34〕

馆臣所言，针对的是胡寅另一札记性质的著作《读史管见》，固尤可见身份意识对于言说风格的影响。如果以强烈的身份意识，再加上条驳体，则论说者的言说风格便不难想象，一定是彰显对方的蛛丝马迹，甚至不免于故意曲解，以供驳斥所用。至于可取之处，则断断难见。(www.chuimin.cn)

上述《辟略说条驳》中的这一种身份意识，正如《崇正辩》一样，是条驳体共有的特征，它是一种辩难者身份。这种辩难者身份当然也有他的立场，譬如胡寅在《崇正辩》中持的是儒家的身份，张、洪二人在《辟略说条驳》中是基督徒的身份。但除此之外，《辞略说条驳》中还有另一种身份意识，这便是张、洪二人基督徒与儒家二者合一的身份意识。这点非常强烈而自觉地表现在文本中，而且也反映在言说风格上。

基督宗教从传入中土开始，便如本文一开始所指出的那样，走的是适应中国文化的路径，力求本土化既是一个传教的策略，也是一个根本性的目标，这点直到今天依旧如此。^〔35〕实际上，这也是佛教走过的道路，前引胡寅对佛教的驳斥，便是因为佛僧试图和同佛儒的思想所致。只是我们由前引朱熹关于僧俗一事，便知佛教已是实实在在地化入中国人的日常生活，类似胡寅的辩驳工作真正的作用，与其说是拆佛教的台，毋宁说是盖儒家的楼而已。

当然，明、清时期的基督宗教远没有达到佛教那种中国化程度。因此，在《辟略说条驳》中，洪、张二人不仅在具体的条驳中时常杂引儒家经典中的语句，以证明基督宗教与儒家思想合若符节，而且非常有象征意味的，在“引言”中，除了起头讲徐光启《辟妄》八章开启了辟佛工作，但还不够彻底这一句话外，其余的部分竟然全部是摘录先儒孔、孟之语，以及宋儒朱熹、明儒陈东莞（陈献章？）的话，一一对应地用于驳斥佛教的全部内容。更进一步，他们强调，孔、孟之时虽然尚无佛教，但孔、孟对佛教的批判，早已深刻而全面。这里不妨照录以观之：

孟子曰：“子之道，貉道也。今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也。”此辟佛之教也。“天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”此辟佛之缘也。“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性欤？”此辟佛之宗也。

这是首引孟子语，总批佛教。接着便引孔子语，分斥佛教各宗及其各种邪术：

孟言若此，孔训更可缕数。如“索隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣”，此是辟觉宗。“身体发肤，受之父母，不敢毁伤。”“天下之达道五，欲洁其身，而乱大伦。”此是辟衲教。“饱食终日，无所用心，难矣哉！”此是辟懒禅。“生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。”此是辟忏度。“生之者众，食之者寡。”此是辟缁流。“以思无益，不如学也。”此是辟参悟。“惟仁者能好人，能恶人。”此是辟广慈。“女正位乎内，男正位乎外。”此是辟四众。“山节藻棁，何如其智也。”此是辟崇佞。“君子可逝也，不可陷也。”此是辟舍身。“钓而不网，弋不射宿。”此是辟放生。“丘之祷久矣。”此是辟斋禳。“死生有命，富贵在天。”此是辟徼福。“伤人乎？不问马。”“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”此是辟平等。“君子思不出其位。”此是辟止观。“生生之谓易。”此是辟无生。

在张星曜看来，上引诸条，加之接着所引的朱熹、陈献章厘清儒佛的论述，足以证明“释氏大本已昧”，所以“因驳（普仁截）《辟略说》而首及之，高明者幸无为其所误可耳”。

毫无疑问，没有必要去逐一训诠张星曜所摘录的孔、孟之语的本意和思想涵义，然后再去考论这些语句是否能用于对佛教的批判。这里只需要指出的是，作为基督宗教的信徒，张星曜、洪济继续维持着对儒家的认同。在他们的思想，甚至日常生活中，基督宗教与儒家显然是不矛盾的，甚至是相得益彰的。因此当他们在为基督宗教驳斥佛教时，他们的身份意识是双重的，既是基督徒，又是儒者，他们不只是在维护基督宗教，而且也是在捍卫儒家文化。当然可以肯定，明末清初一定有大量指责基督宗教与儒家相悖的言论，无论是民间官场，还是方内方外。^〔36〕同样也可以推想到，正是这种言论的强烈和普遍，使得张星曜要在《辟略说条驳》的“引言”中，用几乎全部的文字来援引儒家的话语，全面驳斥佛教，强调基督宗教与儒学的高度一致性。也许我们可能找到一些事实，来质疑他们认同这种复合身份的真诚性；我们也大可细梳儒学与基督宗教的区别，来指出他们认同这种复合身份的自蔽性，但就本文而言，却只需要指出这样的事实便足够了：复合身份的自我认同与标示，使得《辟略说条驳》的言说风格明显地表现为用儒家的言语来维护与宣讲基督宗教；而这种言说风格本身则透露出基督宗教在当时与作为文化主流的儒家传统仍存在着紧张，尽管《辟略说条驳》针对的只是佛教。

四、结语

最后，我想简单地提一下《辟略说条驳》的言说风格、身份意识和明末清初的学术、政治环境的关系来结束本文。前文已述，《辟略说条驳》的言说风格反映出的是宋以后知识社会平民化过程中的新文体的特征。这种新文体既然可以方便论者的思想表达，方便读者的思想参与，则自然也会促成思想上的多元化；这种思想上的多元化与所属的社群相黏合，直接便会衍生为充满门户之见而流于空疏的彼此攻讼，这种情况到晚明已是非常严重。^〔37〕因此从明中叶起，儒家甚至包括佛教在内的知识界，已有人开始起而纠正。至明末清初，从自由论说到经史考证的思想史转型已经开始形成。^〔38〕《辟略说条驳》的撰写正处于这个转型过程中，但是正如我们看到的，它的言说风格并不属于转型中所要推崇的，而是属于要被摒弃的。作者袭用条驳体这种可轻松自由表达的文体（与转型中所要追求的严谨的考证著述相比），究竟是他们强烈的护教意识使然，还是尚未意识到整个论说风格的转型，我们无从知晓，但可以肯定的是，这种言说风格显然将被知识界的主流抛弃，而其著述也将会与《宋会要》所提到的那些明教前辈们的著述一样，被视为“妄诞妖怪之言”。

至于政治氛围，主要是与张、洪二人所刻意标示的合儒耶一体的身份意识相关。文章开始处提过，洪济自序中讲《辟略说条驳》是在“皇清定鼎，改式易服”四十余年后，即1684年后不久写成。1684年在清朝政治统治上实在是非常具有象征意义的一年。三年前康熙（1662—1722年在位）平定三藩，前一年收复台湾，中国境内已没有拥有合法性与权威性足以对抗新王朝的强有力组织。1684年，康熙首次南巡，在南京祭祀明太祖，尤其是在曲阜孔庙行三跪九拜的大礼，以示新王朝对中国文化正统的接受与继承，此举令江南的反满情绪显著消退。^〔39〕最后这一点在《辟略说条驳》中有很清楚的反映，洪济自序云：

试观前代旧俗，士则冠巾，民则戴帽，于是业结巾制帽者，不可胜数。及我皇清定鼎，改式易服，未同旧制，迄今四十余年矣。人人含哺鼓腹，共乐时雍，未见昔日结帽制巾之人，失其故业，悉填沟壑也。

我们不能据此断言，洪、张二人所刻意标示的儒家身份认同与康熙崇儒有关，因为正如前文已述，合儒是基督宗教来华传播的旧辙。但是本人也不想完全排除洪、张二人儒家身份的刻意标示与康熙所营造的这个政治气候相关。^〔40〕

如果真是如此的话，而且对比于《辟略说条驳》的言说风格完全背离于明末清初的学风转型，那么是否能够说，清初基督宗教的论说不免于亲近政治权力而疏于知识的理性呢？

注释

〔1〕见《利玛窦书信集》一五九五年十一月四日写于南昌的《致罗马总会长阿桂委瓦神父书》。另参见同年十月二十八日的《耶稣会某神父书》和十月二十八日的《致高斯塔神父书》（《利玛窦全集》第三册）。

〔2〕关于宗教虔诚的社会学测量，参见约翰·斯通《社会中的宗教》（四川人民出版社1991年版）附录《如何测量宗教》。

〔3〕参见陈受颐《明末耶稣会士的儒教观及其他》、朱谦之《耶稣会对于宋儒理学之反应》，陈、朱二文均收入“明史论丛”之十《明代宗教》（台湾学生书局1968年版）。孙尚扬在《基督教与明末儒学》中虽对陈受颐一文的类型学分析不以为然（第135页），但其书下篇实质上仍只是取类型学分析的模式。

〔4〕参见《利玛窦全集》第二册第374页。

〔5〕参见后藤基巳在《明清思想与基督教》中的引述，第102页。

〔6〕参见后藤基巳在《明清思想与基督教》中的引述，第103页。

〔7〕参见后藤基巳《明清思想与基督教》第101—105页。

〔8〕参见《利玛窦全集》第二册第367—370页。

〔9〕参见钟鸣旦《杨廷筠：明末天主教儒者》，比利时鲁汶大学中国欧洲研究中心、香港圣神研究中心1987年联合出版，第67页。

〔10〕参见横超慧日《明末佛教与基督教的相互批判》，连载于日本《大谷学报》第29卷（1949年）第2、3期。

〔11〕参见荒木见悟《云栖袾宏研究》第二章第八节，日本大藏出版株式会社1985年版。

〔12〕此篇自来即有学者以为是托名于利氏之作，亦有学者推测系徐光启所撰，我在讨论徐光启时，没有以此为据。此处引用，只是由中可见当时的论争，至于作者问题，则存而不论。

〔13〕前章所述利玛窦将佛、老之空、无作本体论的诠释，即是显例。在南京，利玛窦与释三淮的论太阳与月亮在人心中的意象时，同样表现出认识论与价值论理解上的互相错位（见《利玛窦全集》第二册第314页）。

〔14〕参见梁家勉《徐光启年谱》1603年条，上海古籍出版社1981年版，第69页。

〔15〕转引自王重民《徐光启》，上海人民出版社1981年版，第25页。

〔16〕详见《徐光启年谱》。

〔17〕转引自任道斌《方以智年谱》（安徽教育出版社1983年版）第76页所引方以智《膝寓信笔》。

〔18〕参见罗素《西方哲学史》下册卷三第五章、第九章，商务印书馆1976年版。

〔19〕关于徐光启思想对清代学术的影响，艾尔曼在他专论清代学术流变的《从理学到朴学》（江苏人民出版社1995年版）中提及，见该书第二章第二节之二。只是以朴学形式呈现出的清代学术，在诸如顾炎武、黄宗羲这些明朝遗民谢世以后，实逐渐失去其思想性，再无力承担起对社会的推动了。

〔20〕此文原载李炽昌主编：《文本实践与身份辨识：中国基督徒知识分子的中文著述（1583—1949）》，上海古籍出版社2005年版。

〔21〕本文因李炽昌教授所主持的专题研讨的邀请而写，梁慧博士予以敦促并有所建议，研讨会后又承李凌瀚君示知Mungello所著书，特此致谢。关于张星曜的详细生平活动与思想，请参见D. E. Mungello, The Forgotten Christians of Hangzhou, University of Hawaii Press, 1994．此书除了一、二两章作背景性的讨论外，其余四章主要以张为个案来分析明末清初的天主教皈依者的问题，但本文从文本的言说风格切入，似仍是一个新尝试。

〔22〕关于宋儒新文体的形成，陈垣曾举《伊洛渊源录》启发于《景德传灯录》一例作过讨论，见氏著：《中国佛教史籍概论》，中华书局1962年版，第92页。

〔23〕见贾德讷：《宋代的思维模式与言说方式：关于“语录”体的几点思考》，收入田浩编：《宋代思想史论》，社会科学文献出版社2003年版，第394—425页。

〔24〕这句话被以商量的语气记录下来，不只是再现了对话的生动性，实也反映出儒学人文与理性的特征。

〔25〕见《论语或问》卷六“学而第一”。

〔26〕郑安德本作《后山丛谈》。所引故事见《后山谈丛》卷四，“崇德寺”误为“崇都寺”。

〔27〕《荀子·礼论篇》。

〔28〕《朱子语类》卷三。

〔29〕《辟略说条驳·洪济序》。

〔30〕《四库全书总目》卷一二五《子部·杂家类存目二〈辨学遗牍〉提要》。

〔31〕〔32〕《朱子语类》卷八九。

〔33〕《崇正辩》卷一，“夫五戒者”条。

〔34〕《四库全书总目》卷八九《史部·史评类存目一〈读史管见〉提要》。

〔35〕香港的基督宗教很大程度上至今仍被视为、或自视为洋教，使得一方面教内人士探索本土化，另一方面教外团体，如自居为本土的佛教攻击基督宗教在香港“鹊巢鸠占”。见赖品超：《雅典与香港有甚么相干：从基督教对希腊文化的态度看基督教与中国宗教的相遇》，收入氏著：《开放与委身：田立克的神学与宗教对话》，香港基督教中国宗教文化研究所2000年版，第265—266页。

〔36〕徐昌治所编《破邪集》是最集中的文献之一，相关讨论参见本书第五章。

〔37〕Joanna F. Handlin, Action in Late Ming Thought: the Reorientation of Lü K'un and Other Scholar-officials, Berkeley, University of California Press, 1983, p. 94.

〔38〕参见余英时：《从宋明儒学的发展论清代思想史》之三“经典考证的兴起与儒学的转向”，收入氏著：《历史与思想》，台湾联经出版事业公司1976年版，第106—115页。

〔39〕更详的分析，参见余英时为黄进兴所著书写的序，Chin-shing Huang, Philosophy, Philology, and Politics in Eighteenth-century China: Li Fu and the Lu-Wang School under the Ch'ing, Cambridge University Press, 1995, pp. Ⅷ—。

〔40〕事实上，康熙对基督宗教虽然是宽容的，而且杭州远离朝廷，但康熙南巡确实也包含着察视传教士的内容，见前注Mungello所著书，第59页。