以耶补儒：西学与晚明思想的裂变

万历三十一年（1603年），徐光启以举人的身份于下帷课读之间，去了南京。在留都，他前往拜访三年前（万历二十八年）曾经见过，且以为是“海内博物通达君子”（《徐光启集》卷二《跋二十五言》）的利玛窦，然利玛窦赴帝京已三年，无缘得见^〔14〕。在天主教堂，徐光启一如其“考古证今，广谘博讯，遇一人辄问，至一地辄问，问则随闻随笔，一事一物，必讲究精研，不穷其极不已”（《徐光启集》附录徐骥《文定公行实》）的性格，“访论天学之道，至暮不忍离去，乃求《实义》诸书于邸中读之，达旦不寐，立志受教焉”（艾儒略《大西利先生行迹》）。遂由神父罗如望接引，领洗入教。次年徐光启公车北上，得进士榜题名。

利玛窦的《天主实义》对于徐光启入教，无疑是起到了莫大的作用。而此时的徐光启已过不惑之年（42岁），他的思想实已基本定型，他能够在数日间作出入教之决断，显然不可能是一时之心血来潮，固有思想上的原因。黄节在《徐光启传》中以为徐光启“从事西教，思窥其象数之学，以救汉宋以来空言论学之失”^〔15〕。这个看法是有根据的，因为徐光启确实自觉地吸收西方科学，同时也确以此革除谭空之积习。据徐光启《辩学疏稿》，则知他对天主教是真正的肯定，黄节的结论不仅片面，且易引来误解，以为徐光启之入教，纯着眼在象数之学。王重民同意黄节的看法，同时进而补充道：“徐光启对于我国正统的封建唯心主义理论，有其不满的一面，曾经幻想从天主教教义里面找到可以‘补儒易佛’的东西。”（《徐光启》第25页）应该说，这个补充非常重要，因为它标示出了徐光启入教的思想根源，只可惜没有作具体的展开。

徐光启之入教，盖缘于他对处于裂变了的晚明思想之不满，对以传统儒家思想与佛教来整饬晚明社会的失望，以及由此而促成的对如何使晚明社会走出困境的思考。概览徐光启所存著述，除中举的试题《舜之居深山之中》和呈上海县官的《量算河工及测量地势法》外，几乎所有的著述都撰于中进士第以后^〔16〕，这并不意味着徐光启的思想至后来方产生或成熟，而只足以说明科举功名的获得，使他能够有条件来整理与陈述自己的看法。张溥于《农政全书》序中云：

公（指徐）初筮入馆，即身任天下，讲求治道，博极群书。诗赋书法，素所善也。既谓雕虫不足学，悉屏不为，专以神明治律兵农，穷天人旨趣。

足见徐光启的思想是比较一贯的，对他的思想讨论不需要以入教、中进士第的时间来划出前后。

按照徐骥所记，徐光启“于物无所好，惟好学，惟好经济”（《文定公行实》），这种精神倾向与他的家庭是有关的，而后来的“少小游学，经行万里，随事谘询，颇有本末”（《农政全书》卷38），则不断地使这种倾向得以强化。“弱冠补诸生高等，食饩学宫，便以天下为己任”，中举以后，虽“名噪南北，犹布衣徒步，陋巷不改。惟闭户读书，仍以教授为业。尤锐意当世，不专事经生言，遍阅古今政治得失之林”（《文定公行实》）。当是时，东林讲学已成气候，追求学术之经世致用的风尚开始左右晚明的思想界。由本书第一章可知，这个风尚是朝着两个方向推拓的，一是使学术突破了道德话语，二是在道德论域中纠弹心学的泛滥与儒释的合流。徐光启的思想无疑与此一时期的思想主流相合拍。在学术上他不专事经生言，而是关心开物成务的经济之学，将东林的呼声真正地落实在具体的科学关注上；在思想上他不自囿门户，“自六籍百氏，靡不综览而揽其菁华”（《徐光启年谱》1597年条，第60页），以纠弹晚明学术思想、社会意识的迷离与衰颓为己任。对于徐光启学术上的科学偏重为学界所共认，但徐光启思想上的关注及其性质，却不免有误，个中原由在于没有能够正确理解徐光启与王学的关系。

梁家勉以徐光启曾受教于“讲性学”的黄体仁，以及徐光启所撰《阳明先生手批武经序》，而认为徐光启“前期受阳明学派的薰陶”（《徐光启年谱》前言，第4页）。孙尚扬在此基础上，作了更多的陈述，但是他也意识到徐光启的思想与王学诚有区别，而不得不强作解释：“心学对徐光启的影响并未使他走上逃禅出世之路，这种影响大概只限于使他的思想具有基于善疑的开放性，从而使他既不拘于正统权威之说，亦不拘于自己已接受并较为偏爱的理论（指王学）。”（《基督教与明末儒学》第164页）徐光启对于王阳明，乃至焦竑，的确给予很高的评价，然而所得以评价的内容是值得分析的。《刻紫阳朱子全集序》这篇反映晚明在思想上返归朱熹的文章，据王重民考证系拟作，我们且不引以为论，而只根据徐光启直接论及王阳明与焦竑的文稿来略作交待。徐光启在《阳明先生批武经序》中指出，“武书之不讲也久矣，释樽俎而谈折冲”，世虽以为迂，然兵备等治道之难，并非那些“握边算、佐庙筹者”所能知，正如“夏虫难语坚冰，斥奚知南冥”。徐光启以为：

明兴二百五十余年，定鼎有青田策勋，中兴称阳明靖乱，二公伟绩，竹帛炳然。

此不难见出，对于王阳明的一生“伟绩”，徐光启并没有以其心学为重，而是特标举其事功。至于焦竑，思想上系泰州后学，“师事耿天台、罗近溪，而又笃信卓吾之学”，“以佛学即为圣学”（《明儒学案·泰州学案四》）。这与徐光启的思想是绝然相反的，然徐光启却对焦竑赞誉非常。在《焦氏澹园续集序》中，徐光启写道：

吾师澹园先生粤自早岁，则以道德经术标表海内，钜儒宿学，北面人宗；余言绪论，流传人间，亡不视为冠冕舟航矣。

只是我们从这篇序文中看到，徐光启完全是将焦竑作为一位以道德经术标表海内的巨儒宿学加以颂扬的，而这种颂扬并无实质性的内容，更丝毫没有对焦竑思想上逃禅佞佛作肯定。徐光启以为凡文之设，须“能益于德、利于行、济于事”，否则，“虽复摛藻华繁，飞辩云涌，犹之乎文士之文，刻脂镂冰而已”，也表现出他不满于晚明充满禅机的士林文风的一贯思想。徐光启与焦竑的其他信函，所见亦然。事实上，徐光启对焦竑的颂扬，主要的恐不在于两人思想的一致，而在于报答焦竑万历二十五年将参加乡试而名落孙山外的徐光启拔置头名的知遇之恩。这种回报师恩实在是中国传统的一个最基本的社会规则。

事实上，阳明以后的晚明思想裂变，其思想的开放性已使权威意识的滑落成为整个时代的精神特征。这种精神特征的源起，无疑归功于王阳明；这种精神氛围的营造，亦赖于王门之后学。如果从这个大的思想流变看，不仅是徐光启，而且是整个晚明士林，都受到了王学的熏陶。但是如上所言，在徐光启由出生而中进士第的近半个世纪中（1562—1604年），王学所促成的思想开放性，已走向既有的价值体系崩溃、观念多元与形骸放浪，而引起晚明士林反省并起而纠弹。徐光启的思想与这种反省与纠弹相一致，他所努力的，是要突破思想界长期以来对形而上的问题的沉迷，关心诸如农田、水利、器具与兵备等形而下的实际问题；是要使陷入价值分裂、行为失范的晚明社会重返他所持的“尧舜周孔以来相传矩矱”（《徐光启集》卷十一《与友人辩雅俗书》）。至于如何来持守儒家相传之矩矱，徐光启有一个既有的观念。他讲：

六经之言圣德也，详其要归于无欲，无欲者人性之常，无欲者天性之初，率其常，复其初，是谓圣人，与孟氏之旨一而已矣。欲学圣人者如之何？必自去欲始，去欲必自主敬始；敬则自然专一，专一则自然虚静，虚静之极，自能变动不居，周游六虚，是谓作圣，是谓葆赤子之心。……葆之云何？不为不欲，存心养性而已。水习于浊必澄以求清，人习于欲必修以入圣，自然之势也。是之不务而希求顿悟，侈口见宗曰当下即是，作意成妄，如是以求赤子之心，去孔孟远矣！（《徐光启集》卷十二《赤子之心与圣人之心若何》）

葆赤子之心，并非徐光启的新见，这一思想与实践都曾为泰州后学罗近溪所用，然久之而病心火，经颜山农点拨，始改“制欲”为“体仁”，将收拾身心的道德修习一改而为不学不虑的师心自用，李贽承其绪而张大之。但由上引而知，徐光启葆赤子之心之法，重在去欲灭私，正是被罗近溪所抛弃了的道德修习方法。徐光启所谓：“是之不务而希求顿悟，侈口见宗曰当下即是，作意成妄，如是以求赤子之心，去孔孟远矣！”所针对的无疑正是包括罗近溪在内的泰州后学以及李贽。因此，徐光启的思想形成，与其说是受到王学影响的结果，毋宁说是痛感于王学之流弊的产物。对于晚明社会及其思想之衰颓，徐光启诚有深刻的感受，而如何力挽颓波，应该说他也是有想法的，这在他所写的《题陶士行运甓图歌》中，也言之甚明。徐光启将晚明比作西晋，“白玉麈尾黄金埒，瓮间酒龙声嗑嗑”，其结果是“霏屑玄谈未终席，胡骑蹂人如乱麻”，他感叹，“于时独有陶荆州，卓尔不逐颓波流”，其实这既是他的自励，同时也是他寄予晚明的期望。可以肯定，徐光启的思想倾向，实质上是与东林思想相一致的；而且，由上述徐光启将去欲灭私作为葆赤子之心的不二法门，当知在道德论域中，他的思想也与东林相仿佛，本质上未出程朱之篱墙。我们所以要将徐光启的这种思想性质着意标出，目的正在于由此彰显出，徐光启对西学的接纳，绝非仅在于西学中的科学。在徐光启的思想上，如果说西学中的科学，使他的儒家经世之志中的发展生产、造福百姓宏愿得到落实，那么西学中的天主教，则无疑是一剂从根本上治疗晚明社会病态、拯救世人灵魂的良药。

徐光启在接受西方科学过程中所呈现的思想成就，主要在三个方面：一是具体的科学内容，二是西方科学的方法，三是关于科学本身的认识。对于第一与第二个内容，前辈与时贤多有述论，似不必再言。唯于第三个内容，却少有讨论。而就本书的论题，这第三个内容，实是最重要的，因为晚明思想虽然冲破了对道德话语的一味沉迷，在学术上承认了科学，但是这种承认，究竟是将科学放在整个学术，乃至整个文化中的何种位置？科学对于人、对于社会的意义是什么？这样的问题并没有真正得到说明。

在《泰西水法序》中，徐光启讲了一件颇值玩味的事情。利玛窦曾因为“身被主上（指万历皇帝）礼遇隆恩，思得当以报”，而中国百姓“多贫乏，一遇水旱，则有道殣，国计亦诎焉”，故愿以泰西水法传给中国，“以此为主上代天养民之助”。对水利问题，徐光启“尝留意兹事二十余年矣，询诸人人，最多画饼。骤闻若言，则唐子之见故人也”。只是因变故，徐光启没有能够将水法全部学完，利玛窦告知日后可向另一神父熊三拔请教。然而当徐光启后来向熊三拔请教时，“唯唯者久之，察其心神，殆无吝色也；而顾有怍色”。这种情景的出现，并非徐光启一人独遇。崇祯九年（1636年）方以智因读《天学初函》多所不解，“顷南中有今梁毕公（意大利传教士毕方济，字今梁），诣之，问历算奇器，不肯详言，问天事，则喜”^〔17〕。对于传教士的这种态度变化，徐光启有一个解释，他讲：

无吝色者，诸君子讲学论道，所求者，亡非福国庇民，矧兹土苴以为人，岂不视犹敝蓰哉！有怍色者，深恐此法盛传，天下后世见视以公输墨翟，即非其数万里东来，捐顶踵，冒危难，牖世兼善之意耳。

由利玛窦的传教过程知道，科学与道德是神父们进入士林的手段，只有工具性质，如果士大夫对于天主教无兴趣而只想获知科学，神父们则缺乏热情。从这个事实出发，当知徐光启是将神父们的心态往好的方面去解释，没有指出传教士在传授非天主教神学内容方面的消极心理。

然而我们不应将徐光启的这个解释仅限于传教这个操作行为层面上来加以理解，事实上徐光启的思想主要也不是在行为这个层面，而主要是涉及了对于科学在人类文化体系中的地位与功能的看法。徐光启的这个解释，虽然给予传教士一个良好的评价，但仍然点出了神父们对于世俗知识的纯工具性认识，以为经世之学非讲学论道之根本。而这种认识，同样也正是不屑于“释樽俎而谈折冲”的晚明士林根深蒂固的见解。徐光启以为这种认识的产生，是有其现实基础的，在《泰西水法序》中他作了这样的分析。因为“人情劳则思，佚则忘善”，科技发展与应用的过程，正是一个使人不断从劳苦之中得以解放的过程，因此就人的自然本性而言，“此器也而为世用，谁则不佚”，科技所带来的生产力解放，诚有其使人“弗思而忘善”的负面影响。但徐光启强调，这种负面性不是必然的。在对神父不吝而怍的神态作出解释后，徐光启辄解之曰：

人富而仁义附焉，或东西之通理也。道之精微，拯人之神；事理粗迹，拯人之形，并说之，并传之，以俟知音，不亦可乎？先圣有言：“备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。”器虽形下，而切世用，兹事体不细已。且窥豹者得一斑，相剑者见若狐甲而知钝利，因小识大，智者视之，又何遽非维德之隅也！

这一针对熊三拔而发的议论，实质上也正是对沉迷于心性形而上学的晚明士林的规劝。

在徐光启的这段议论中，明显地含有三方面的思想。其一是道德与财富的关系；由这个问题的见解进而推出的第二个思想，是形而上学与形而下学的关系；最后是对形而下学价值的认定。

在中国思想史上，“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”（《管子·牧民》），虽是作为管仲学派的思想，但实际上也是儒家一贯的政治思想。只是儒家在哲学的意识上着意追求道德精神的确立，因而使其政治思想中的先富后教观念相应淡化，以至后世陋学竟耻言功利，晚明空言论学更是士林风尚。而在徐光启看来，“人富而仁义附焉”，人的道德精神与伦理行为，即仁义，是建立在一定的物质生活基础上的。当然，物质生活的提供正是科学的功能，这便从认识上为晚明思想的论域跳出道德哲学的话语、承认科学这一经世之形而下学的价值作了说明。

与他同时代的所有人一样，徐光启十分强调他的认识具有着来自传统的权威性。他将《易·系辞上》的说法，

备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。

引来作为他的认识的证明；他也借助历史的事实，说明科学的掌握，不仅有功于华夏民族的发展，而且亦系儒家教育之内容。在强调数学的重要性时，徐光启就指出：

我中夏自黄帝命隶首作算，以佐容成，至周大备。周公用之，列于学官以取士，宾兴贤能，而官使之。孔门弟子身通六艺者，谓之升堂入室，使数学可废，则周孔之教踳矣。（《徐光启集》卷二《刻同文算指序》）

毫无疑问，仅将开物成务的形下之学视为儒家应有的传统而加以肯定，这在晚明社会诚有它的现实意义，但从思想史的角度来看，并不值得着意标出。因为否定儒家的道统只是追求道德精神的历史，这在宋代儒学重建过程中就有学者明确提出，叶适推倒朱熹拟定的道统观，以开物成务之治道为儒“道”之本统，是最典型的例子。单就晚明而言，东林学者在思想上也已突破了道德话语对于精神意识的垄断。因此，徐光启真正的思想意义，在于他不仅肯定了开物成务的价值，而且在于他非常有意识地将具有开物成务这一功能的一个本来只具有工具性质的作为形而下学的科学提到与作为形而上学的道德性命之学相提并论的重要地位，这对于中国思想的发展是一个巨大的贡献。

徐光启是从人的需要这个角度来立论的。按照他“道之精微，拯人之神；事理粗迹，拯人之形”的陈述，人显然具有生理的与精神的双重基本需要。为了适应和满足人的需要，人所创造的文化便应由此分成两个部分，一个是“拯人之神”的形而上学，一个是“拯人之形”的形而下学。此二者研究的对象虽有所不同，前者关注的是“道”，后者留意的是“事理”；而且“道”与“事理”呈现的方式也有所不同，道无形而精微，事理有迹而粗显。但是，两者既同属人的需要，便不能厚此薄彼。故徐光启以为，当“并说之，并传之”。由于徐光启这一关于科学地位的确认，是在特定的环境中（晚明）对特定的人物（神父）所言，因此不免具有着妥协性，没有将他高度重视科学的思想明显提出，还只是在为科学争一应有的地位而已。然如果结合徐光启一生对科学研究与应用的关注与投入，我们当不难理解，在徐光启的思想中，虽然同时肯定着拯人之神与拯人之形，但对后者无疑更为重视。他引《易·系辞上传》中所言“备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人”，其实也已是非常清楚地透露出，形下之学更切世用，能以这种学问造福人类者当属圣人。

值得进而讨论的是，我们曾指出，徐光启在接受西方科学过程中所呈现出的思想成就，实际上包括着三个方面的内容：具体的科学内容，西方科学的方法，以及关于科学本身的认识。如果只是就前两个内容而言，西学对于徐光启的科学思想的作用，是昭然若揭而无须置一言的。但本书着意讨论的是第三个内容，而从《泰西水法序》中所见到的这一方面的思想，由上述似能隐约地感到，徐光启赋予科学以应有的地位，并不是来自传教士们的思想的启迪，而更像是他自己独立的见解，因为他是在以他的看法向熊三拔作解释，而且从前面所述及的有关徐光启对于晚明思想的批判以及他个人的精神倾向，也能看出，确认科学的地位，对于徐光启而言，实已是呼之即出的思想。因此便不能不产生疑问，西学对于徐光启关于科学本身的认识的思想，是否起到了作用？如果起到了作用，则又是何种意义上的作用？

与西方科学中的天文、地理、历算、几何学的直接接受相比，徐光启关于科学本身的认识，显然不属于神父们跨文化传播的直接输入内容。虽然罗耀拉创立的耶稣会在反对宗教改革运动中，为整肃宗教改革所带来的个人主义张扬，有意识地倾注全力办教育，来影响青年一代的精神。而且耶稣会所施的这种教育，只要在它不与神学的内容相关联时，其良好程度，尤其是数学，在当时欧洲是无可他求的，开辟近代科学与哲学的笛卡儿，就曾极大地受益于耶稣会学校的这种教育^〔18〕。但是，在以利玛窦为代表的耶稣会士们离开欧洲进入中国的16世纪末，欧洲尚处在近代的门外。整个16世纪的欧洲沉溺在神学里面，科学远没有成为一门独立的学科，而只是笼罩在神学光环下的论证上帝存在的工具。进入晚明的传教士也非常清楚，可以“利用科学使中国的学人入教”，但科学“与天主教的信仰奥秘相比，那真是雕虫小技而已”（《利玛窦全集》第二册第530页）。因此可以肯定地讲，传教士们的科学观，实与中国士大夫们轻视形而下学的观念相一致，而与徐光启的高标科学的思想完全不同。

然而我们却不能因此而否定西学有助于徐光启关于科学的认识。传教士们藉科学以传教，这对传教士而言，乃是一种主观上的动机，而客观的效果却是主观动机所无法左右的。毫无疑问，科学传教对于吸引中国学人入教起到了神父们预期的效果，但是一个行为的效应往往不是单一的。传教士在传播天主福音时所挟带来的西学本身，同样也足以引起晚明士林有心人士的关注，进而导出与基督教神学无关的思想。作为耶稣会士传教之手段与论证天主存在之方法的西方科学之于徐光启，便是如此。

科技作为生产与生活的必要手段，在中国几千年的文明史中一直是得到发展的，至宋代尤为高峰，李约瑟曾讲：

每当人们在中国的文献中查考任何一种具体的科技史料时，往往会发现它的主焦点就在宋代。（《中国科学技术史》第一卷第287页，科学出版社1975年版）

但相当发达的中国古代科技，并没有发展出后来的现代科技的革命，其原因的探究超出了本书的讨论范围，而且也非笔者陋学所能及。由我们所关心的主题出发，我们只能以身处近代以前的徐光启的认识来分析，当徐光启面对西方科技时，他是如何作出思想上的反映的。

对应于西方的科学，在徐光启看来，中国固有的科技存在着两个根本性的问题。

其一是中国的科技传统本身存在着缺陷。徐光启在《简平仪说序》中针对历法有一长段议论，他讲：

杨子云未谙历理，而依粗法言理，理于何傅？邵尧夫未娴历法，而撰私理立法，法于何生？不知吾儒学宗传有一字历，能尽天地之道，穷宇极宙，言历者莫能舍旃！孔子曰：“泽火革”，孟子曰：“苟求其故”，是已。革者，东西南北、岁月日时，靡所弗革，言法不言革，似法非法也。故者，二仪七政、参差往复，各有所以然之故，言理不言故，似理非理也。唐虞邈矣，钦若授时，学士大夫罕言之。刘洪、姜岌、何承天、祖冲之之流，越百载一人焉，或二三百载一人焉，无有如羲和、仲叔极议一堂之上者，故此事三千年以还忞忞也。郭守敬推为精妙，然于革之义庶几焉；而能言其所为故者，则断自西泰子之入中国始。(www.chuimin.cn)

中国传统的科技重于现象的描述，而没有能够从这种现象的描述进而探求存于背后的原因，这其实便意味着中国传统的科技只停留于经验的考察，而没能上升到理论，不足以成为独立的学术。颇有意味的是，虽然不久以后在西方所发生的近代科学与技术的革命，是以经验方法的引入作为思想上的革命，但是这种经验方法是在经历并超越了亚里士多德式的演绎推理的基础上，以及与数学运用相结合的意义上才具有着革命性的价值的，而中国传统科技对现象的经验描述本质上是缺乏这种基础的。因此，当利玛窦等人将前近代的西方科学传入晚明，对于临近17世纪的西方人来说，虽不具有历史的先进性，但对于处在一个完全不同的科技传统中的中国人来说，却仍具有它的革命性。以演绎推理为核心的西方科学，使徐光启意识到既有的传统科技的方法论缺陷，从而认为要以开放而谦虚的心态加以引入，以补传统科技之不足。他讲：

必若博求道艺之士，虚心扬搉，令彼三千年增修渐进之业，我岁月间拱受其成，以光昭我圣明来远之盛，且传之史册，曰：“历理大明，历法至当，自今伊始，敻越前古，亦綦快已。”（《徐光启集》卷二《简平仪说序》）

其二是中国既有的科技传统时断时续，至明季已严重衰落。不把开物成务之治道排除在儒家的精神之外，这是徐光启的一个基本的观念，而且他认为，对治道的关注是先儒的传统，但它却在后世式微了。徐光启讲：

唐虞之世，自羲和治历暨司空、后稷、工虞、典乐五官者，非度数不为功。《周官》六艺，数与居一焉，而五艺者不以度数从事，亦不得工也。襄、旷之于音，般、墨之于械，岂有他谬巧哉？精于用法尔已。故尝谓三代而上为此业者盛，有元元本本师传曹习之学，而毕丧于祖龙之燄。汉以来多任意揣摩，如盲人射的，虚发无效，或依儗形似，如持萤烛象，得首失尾，至于今而此道尽废。（《刻几何原本序》）

在这里，徐光启只是谈到度数之学，然其实也是反映出了他对整个中国传统科技的状态的认识。虽然徐光启对于中国传统科技史不一定具有全面而正确的认识，但是他以为中国传统科技“特废于近世数百年间”（《刻同文算指序》），却是大致符合事实的。前文述及，宋代是中国传统科技发展的顶峰，可恰恰也是从宋代起，科学严重沦为道学之附庸，甚至是更低微的东西。程颐便曾讲：

士之所以贵乎人伦者，以明道也。若止于治声律，为禄利而已，则与夫工技之事，将何异乎！（《河南程氏文集》卷八《为家君作试汉州学策问三首》之一，收入《二程集》）

至明季，此种观念可谓尤烈。科技既然不能升大雅之堂，便只能于民间自生自灭，混迹于各种形式的社会生活中，甚至沦为“妖妄之术”。对此，徐光启有明晰的认识：

算数之学特废于近世数百年间尔。废之缘有二：其一为名理之儒土苴天下之实事；其一为妖妄之术谬言数有神理，能知来藏往，靡所不效。卒于神者无一效，而实者亡一存，往昔圣人所以制世利用之大法，曾不能得之士大夫间，而术业政事，尽逊于古初远矣。（《刻同文算指序》）

身处这样的时代，徐光启曾广求科技之书，有古代留传下来的，也有后世著述的。但前者不仅量少，占十分之一，而且“亦仅仅具有其法，而不能言其立法之意”；而后者则是“闭关之术，多谬妄弗论”。相反，利玛窦等人传入的西学，“其言道言理，既皆返本蹠实，绝去一切虚玄幻妄之说；而象数之学亦皆溯源承流，根附叶著，上穷九天，旁该万事”。“因而造席请益”，“取旧术斟酌去取，用所译西术骈附”（同上），融西方科技于中国传统科技为一体，由“翻译”而“会通”而“求超胜”（《徐光启集》卷八《历书总目表》），便成为徐光启的应然之举。

由此可知，在徐光启理解西方科学的过程中，科技并非如传教士所希望的那样，是作为引人入教的梯航，而始终是“制世利用之大法”。从这样的认识出发，徐光启得以明确地把被传教士混为一谈的基督教信仰与科学理论区分开来。徐光启关于科学本身的认识、他对科技于儒学中的地位的确认，固然是从其身处的社会、政治和学术环境中发展出来，但中国传统科技的不足与衰落，却无法使他的这种认识与确认得到有效的落实。而传教士引入的西方科技所呈现出的性能，使徐光启意识到，西方科学能有效地弥补中国传统科技的缺陷，因而在继承传统科技的合理成分的基础上，接受西方科技，便能使开物成务的科技真正确立起来，并成为经世致用的儒学的不可分割的部分。换言之，神父们所希望引学人入教的西方科学，在徐光启这里，则成了他承继东林学者对宋明儒学一味沉迷于道德话语的突破，并进而推进和落实到科学的思想资源。这一思想资源，在神父们那里，是被包裹在天主教的信仰中的，而在徐光启处，则是经过了宗教与科学的有效分离，从而使传教士在传播天主教时所挟带来的西方科学，促成了徐光启为裂变中的晚明思想作了一个很有意义的结。这个结对于晚明思想的意义在于，它真正使宋以来的儒学发生了一个革命，这个革命的性质，是明确地将科学第一次赋予了儒学，并第一次使之成为儒学的最基本和最重要的因素，而儒学在古代中国便等于是文化。因此，科学在徐光启这里，实成为文化的基础与核心。如果可以作一个比较的话，徐光启正是中国哲学中的笛卡儿。他们同处于16、17世纪之交，耶稣会学校中所传授的诸如几何学这样的科学教育，造就了笛卡儿以科学开辟西方近代哲学，远涉重洋的耶稣会传教士同样以西方的科学，促成了徐光启对宋明六百余年儒学传统的革命。晚明思想的裂变，无疑是朝向近代的。徐光启逝后十一年的清兵入关，虽改变了中国历史的方向，但徐光启对儒学道德话语的冲击，却依旧曲折地影响到了清代学术^〔19〕。

徐光启将科学视为构成儒学（文化）的重要因素，不仅是因为作为形而下学的科技，能够有效地开物成务，“拯人之形”，甚至能影响到现实的政治，促成术业政事的兴盛，而且更在于科学能成为人的良好德性的基础。徐光启向熊三拔所作的解释：“窥豹者得一斑，相剑者见若狐甲而知钝利，因小识大，智者视之，又何遽非维德之隅也！”就是强调这一点。如果说对科学前一个功能的强调，尚只是徐光启将形而下学与形而上学相提并论，那么对科学后一个功能的标示，则无疑反映了徐光启对科学价值的更高、同时也是全面的认定。这个思想即属于徐光启的科学观中三方面内容的最后一点。

儒家对人之本性的理解，并不是只认作是狭义的道德。孔子以知、仁、勇为人之三达德；孟子进而提出仁、义、礼、智为人之性的四端；即以王学对良知的理解，也是知、情、意构成了它的基本内容。由对人的本性的这一理解出发，观徐光启于《几何原本杂议》中所描述的几何学所具有的培养人的德才的作用，便可知徐光启对科学价值的认定，是从成就人的角度提出的。

徐光启以科学为下学工夫，而“下学工夫，有理有事”，故科学无论在理论与实践上都具有教育人的功能，“能令学理者祛其浮气，练其精心；学事者资其定法，发其巧思”。以下学为上达之基而加以重视，这本也是儒家一贯的思想。朱熹臆补《大学》之“格物致知”章中所指出的“《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”，与几何学的原理诚也有相通处，后世以“格致”意译西方之“科学”，即本于此。但是朱熹思想中的理，虽存于万物，却更是通天地有形之外的，指向的是道德的形上本体，因此格致之学本质上是道德哲学。而徐光启强调的“下学工夫”却是扫除了这种道德内涵，专将科学唯真求实的精神与方法标示出来。徐光启讲：

几何之学，深有益于致知。明此，知向所揣摩造作，而自诡为工巧者皆非也，一也。明此，知吾所已知不若吾所未知之多，而不可算计也，二也。明此，知向所想像之理，多虚浮而不可挼也，三也。明此，知向所立言之可得而迁徙移易也。（《徐光启集》卷二《几何原本杂议》）

这其实便等于指出，传统的道德化了的儒家格致之学，其方法多“揣摩造作”，其所得之理因系“想像”所得，“多虚浮而不可挼”。如此之下学，只能导人于“妄言”，而科学恰能祛除虚妄，引人走向真实。因此，徐光启讲：

此书（《几何原本》）有五不可学：躁心人不可学，粗心人不可学，满心人不可学，妒心人不可学，傲心人不可学。故学此者不止增才，亦德基也。（同上）

从儒家传统的道德哲学中分离出来而获得自主性的科学，其完整的价值在徐光启思想中，不仅能有效地承担起开物成务的责任，而且也足以成为全面滋养人、成就人的真正基础。

不过科学的品质虽使之足以成为全面滋养人、成就人的有效方法，但一种有效的方法必须有待于人们去自觉地运用它，否则终究只是供人欣赏的东西。徐光启作为一个极富现实性的思想家，对此是有高度自觉的，因此他对科学的重视，根本上还是着眼于它的开物成务、造福人类的功能，而将“拯人之神”的责任，留给了探讨“道之精微”的学问。这探讨“道之精微”的学问，今人将它分出了哲学、宗教等等，但在包括徐光启在内的古人处，实在是不作这样的区分的。故徐光启在比较儒、释、道、耶这四家对于“拯人之神”的作用时，思想上诚无方内、方外的界限，而完全等而论之。

万历四十四年（1616年），因南京教案的发生徐光启上了著名的《辨学章疏》。在这一上疏中，前文曾讲到的徐光启入教的根本原因，即因为对以传统儒家思想与佛教来整饬晚明社会的失望，而希冀天主教能挽狂澜于既倒，得以充分展现。徐光启的这个入教原因，明显地含有两个方面的思想：其一是对既有的中国思想的认识；其二是对外来的天主教的理解。而这由两个本不相关的对象所引起的认识，之所以能结合在一起，促成徐光启入教，则完全是因为晚明思想的裂变。

晚明思想的裂变，其结果是道德精神的失落，价值观念的迷离，并直接呈现为社会生活的极端感性化、个体化，颓波靡风，无所不及。徐光启成长的时期，正是东林学者起而纠弹晚明学风的时期，但出路仍处于求索之中。徐光启分析了自古以来的儒家之政教传统：

臣尝论古来帝王之赏罚，圣贤之是非，皆范人于善，禁人于恶，至详极备。然赏罚是非，能及人之外行，不能及人之中情。又如司马迁所云：颜回之夭，盗跖之寿，使人疑于善恶之无报，是以防范愈严，欺诈愈甚。一法立，百弊生，空有愿治之心，恨无必治之术。（《徐光启集》卷九《辨学章疏》）

政治之手段，是悬以赏罚二柄；教化的方法，是谕以是非一理。在徐光启看来，自古以降的教化与政治，这一软一硬的两手，虽“至详极备”，但效果充其量不过是“能及人之外行，不能及人之中情”。尤其对世俗的道德教化构成冲击的是，有德之士如颜回者，往往早夭；而作恶之人如盗跖者，常常高寿。善恶之无报，虽是一个耳熟能详的事情，但它确实提出了理论上的疑义。因为所谓的善恶无报，实质上便是指出，合乎道德的生活，对于人不存在着任何价值。把对人的生活无意义的道德强加于人，这道德对于人，与其说是有益，不如说是有害。道德施于人，尚只是以教化的方法，人如知其害，或能逃避；但政治的华盖则是以铁一般强硬的手段笼罩着人的生活，人无处可逃，自当以欺诈来应付，“一法立，百弊生”，诚属必然。

由对政治与道德的有效性怀疑，本可引出的理论思考是，既有的道德与政治是否具有合理性？或者什么样的道德与政治具有合理性？这样的提问，显然隐含着对既有的政教传统的批评。如果由这样的提问来思考晚明的问题，那么其结果似应追求一种有效的政教模式来适应变动着的晚明社会，而宜走向对既有的政教传统的否定。应该说，李贽的思想基本上是沿此而发展的，只是他着意于推倒的更多，建设性却不足。黄仁宇以“自相冲突的哲学家”（《万历十五年》第七章）来概括李贽，所要指出的，大概也就是李贽思想着意于推倒既有的政教传统，而又不能完全在思想上为自己与社会找到新的安身立命处。徐光启则完全不同，由此也可看到他与李贽的思想区别。徐光启没有由对既有的政教传统的有效性的怀疑，在思想上导出对既有政教传统的存在的合理性的思考，而是坚定地认为，既有的政教传统的出发点是正确的，即所谓“皆范人于善，禁人于恶”，它的存在当然是合理的。问题只是功能上有缺陷，“空有愿治之心，恨无必治之术”，不足以引导人过一种合乎道德的生活。

这说明徐光启主要是从文化功能的角度来评价一种学说与理论及其运用的。在他的《辨学章疏》中，徐光启进一步指出，由于既有的政教传统的功能存有不足，“于是假释氏之说以辅之”。他分析道：

（释氏）言善恶之报在于身后，则外行中情，颜回、盗跖，似乎皆得其报。谓宜使人为善去恶，不旋踵矣。奈何佛教东来千八百年，而世道人心未能改易，则其言似是而非也。（《辨学章疏》）

按照徐光启的看法，佛教强调将因果报应放在人死之后，从而在表面上解决了善恶无报的问题，其理论的圆满似足以带来现实的有效性。但是，佛教传入中国以来，世道人心没有因此而改观，实是在客观上宣告了佛教劝谕世道人心的功能失效。由这种功能的失效，徐光启进而指出释氏之言似是而非。以功能的有效性与否，来评判一种文化价值系统的是与非，这实也是徐光启将他研究科学的方法引入精神领域中的结果。这种引入，是否真正足以探讨精神领域中的问题，以及精神产品对于社会的作用问题，是值得分析而超出了本书的讨论主题。但是，这种思想方法的引入，对于长期沉溺于古典的道德话语中的中国思想传统来说，则毫无疑问是一个有意义的思想触动，因为它实质上是为形而上学的论域引入了“有效性”这一具有相对客观性的衡量理论的标准。

然而问题在于，对于同样在功能上失效的既有的政教传统，徐光启为什么没有进而认为其理论似是而非，如其评价佛教一样呢？这个问题，可以通过徐光启对佛教理论的分析来反衬出来。徐光启讲：

说禅宗者衍老庄之旨，幽邈而无当；行瑜迦者杂符箓之法，乖谬而无理。且欲抗佛而加于上主之上，则既与古帝王圣贤之旨悖矣，使人何所适从、何所依据乎？（同上）

在这里，徐光启表现出，当他从对理论的功能进行考察转入到对理论本身作分析时，理论的方法得以重视。佛教不仅在功能上无益于人的为善去恶，且在方法上脱离生活、溺于虚妄，故其学说才是“无当”、“无理”。至于佛置于上主之上，以及释氏之说有悖于古帝王圣贤之旨，实不足以论，根本性的问题在于佛教以其荒诞无稽的方法所提出的价值观念，使人无所适从而失去生活的依据。显然，儒家的政教传统，在方法上是不成问题的，因为儒家是直面生活的；其思想结果也是不成问题的，因为儒家为人的生活明确地树立起了依据。问题只出在如何使这一生活的依据有效地深入人心、指导人生？

天主教的传入，使上下求索中的徐光启找到了出路。徐光启在《辨学章疏》中兴奋地指出：

必欲使人尽为善，则诸陪臣（指神父们）所传事天之学，真可以补益王化，左右儒术，救正佛法者也。

这里的定位非常清楚，既有的政教传统为主，天主教为辅，天主教根本上是在方法上补益既有的政治和影响儒家的教化。徐光启强调，神父们所言一切，“凡事天爱人之说，格物穷理之论，治国平天下之术，下及历算、医药、农田、水利等兴利除害之事”，尽“与儒家相合”。以耶补儒，这不仅使徐光启的儒家经世济民之志在科学上得以落实，而且在教化上得以落实。至于佛教，则是需要救正的了。

天主教何以会有如此之伟力？徐光启进而讲道：

其（天主教）说以昭事上帝为宗本，以保救身灵为切要，以忠孝慈爱为工夫，以迁善改过为入门，以忏悔涤除为进修，以升天真福为作善之荣赏，以地狱永殃为作恶之苦报，一切戒训规条，悉皆天理人情之至。其法能令人为善必真，去恶必尽，盖所言上主生育拯救之恩，赏善罚恶之理，明白真切，足以耸动人心，使其爱信畏惧，发于繇衷故也。（《辨学章疏》）

这实在是将徐光启对天主教的认识作了完备的陈述。由这一陈述可以看出，徐光启对于生育拯救的上主的承认，以及对于天主教末世论的接受，完全是基于功能意义的，因为它“足以耸动人心，使其爱信畏惧，发于繇衷”，这实际上也符合徐光启的思想，他对佛教同样据持而论。在徐光启看来，天主教不仅具有根本性的思想宗旨，更重要的是具有一整套有效的手段。从前述徐光启对既有之政教传统的有效性不足的认识，以及对佛教劝世功能的彻底失望而论，徐光启看重天主教的，主要是其手段。这个手段，由徐光启的陈述中可知，指向的是两个方面：其一是天主教后世论对人的警谕，其二是天主教修习说这一切己工夫的落实，而二者的基础则是天主教关于灵魂的观念。这些正是利玛窦在其《天主实义》中除了天主的论证外所讨论的内容。

至此可知，利玛窦的最初传教，以及《天主实义》的流播，已使天主教和被神父挟带来的西方科技一样，在经过徐光启的消化后，被用来为裂变了的晚明思想作结。显然，这个结并非如徐光启的科学观一样，几乎是新创，且不易引起争议，而是涉及了儒佛两家思想之基础，因此必不可能因徐光启的一封上奏而定音。只是在我们讨论晚明士林对此的争论前，宜先去了解天主教的观念。