云栖袾宏与晚明思想的裂变

2024-01-09 百科知识版权反馈

【摘要】：因此，佛教面对天主教的率直而不留余地的批判，欲作出回应，无疑首先要在世界的真相与灵魂的归宿这两个问题上，来与天主教针锋相对。由此而论，袾宏依佛经而指责天主教的天主观念，显然是无意义的，更何况佛教之三界与诸天说，本身就是无稽之谈。换言之，在袾宏看来，天主便等同于儒家的太极，其本质乃是儒家强调的“天理”。

利玛窦希望合儒斥佛来传播天主教，他赢得了一些晚明士人，上述冯应京、李之藻、杨廷筠即是代表。但是，他同样也促成了另一些晚明士人走向儒佛合流而同斥天主教，万历年间的袾宏与虞淳熙便开此先声；同时，天主教作为一种游离于明朝政府既成的社会结构外的组织，也必然引起特殊的反应，万历四十四年（1616年）的南京教案即是一个集中的反映。其中，后者我们延至第五章分析，此处只讨论前者。

我们曾于首章言及，晚明的儒释合流，固然是一个思想衰颓的象征，因而受到许多学者的纠弹，但在晚明僧俗两方面，也诚有许多的真正学者，是将此作为匡正晚明社会生活、包括佛门规矩的一种努力的。在这种努力中，儒释合流了的思想，以及佛教自身之禅净合一后的实践，毫无疑义，是不可能真正使思想裂变了的晚明社会重新确立起价值系统与行为规范的，但是这并不否定在从事这一努力的僧俗两方面的人士中，确有一些像释袾宏这样的有德之士，因着他们的人格力量，对他们影响所及的社会群体起到感召作用。李之藻曾讲：

莲池弃儒归释，德园潜心梵典，皆为东南好佛者所宗。（《辨学遗牍跋》，《天学初函》（二）第688页）

显然，为了维护这种感召，主张儒释合流的人士，是不允许旁人对佛教加以肆意诋毁的。更不必说这种诋毁来自对佛教所知甚少的天主教神父。袾宏称自己撰写《天说》的缘起，就是因为一老宿告知：“彼（天主教）欲以此（敬天主）移风易俗，而兼之毁佛谤法，贤士良友多信奉者”，故“安得避逆耳之嫌，而不一罄其忠告乎？惟高明下择刍荛而电察焉”（《天说一》，据《辨学遗牍》引，《天学初函》（二）第651、652页）。可见因果确然。

利玛窦对佛教的批判集中反映在他的《天主实义》和万历三十六年（1608）刊刻的《畸人十篇》。在《虞德园铨部与利西泰先生书》中，虞淳熙提到了《畸人十篇》。袾宏在《天说》中提及“老宿”“出其书示予”，而没有提到书名。但是从袾宏下文专辩天主与灵魂问题，与《天主实义》的讨论相合，而有别于重在谈论生死的《畸人十篇》，似可推知，袾宏的四篇《天说》当针对着《天主实义》而发。

袾宏的《天说》四篇，成稿于他去世（万历四十三年，1615年）前半年，几乎已是他的绝笔^〔10〕，收入他晚年最重要的札记性著作《竹窗随笔》的最后一部。《竹窗随笔》是袾宏晚年成熟思想的率直披露^〔11〕，故《天说》四篇所论之立场虽是佛教的立场，不免谬误，但目光仍是十分的锐利。

我们曾于前章中述及，利玛窦的《天主实义》着重讨论了天主观、灵魂观与修习观三部分的内容。其中天主的论证已作细论，知道佛老之“空”“无”与宋儒以来的“太极（理）”观念都被利玛窦推倒，而依傍于儒家古经中的“上帝”观念。天主教关于灵魂与修习的思想，在后面将作深入讨论。这里为便于袾宏《天说》四篇的分析，先略表大概。天主教主张人死而灵魂独在，或升天堂，或堕地狱，概因人所自为。佛教虽也讲天堂地狱与因果报应，于修习上表现出与天主教的一致性，而且佛教也主张人死后的灵魂继续存在，但灵魂的存在非独立无依，而是再世投胎，有六道轮回之说。灵魂的存在方式不同，必引来修习方法上的分歧、乃至对立。而作为宗教的佛、耶二教，接引世人的第一步便是这宗教的修习。因此，佛教面对天主教的率直而不留余地的批判，欲作出回应，无疑首先要在世界的真相与灵魂的归宿这两个问题上，来与天主教针锋相对。

袾宏没有正面来论证佛教所见的世界不真实的“空”的本质，而是着意指出天主教“虽崇事天主，而天之说实所未谙”（《天说一》，《天学初函》（二）第651页）。他根据佛经指出，“彼（天主教）所称天主者，忉利天王也，一四天下三十三天之主也”（同上）。佛教将世界分为欲、色、无色三界，按《阿毗达摩俱舍论》所说，欲界是具有食欲、淫欲的众生所住；色界则是超越了食、淫二欲的众生所住；无色界中众生，不仅无欲，而且无形（卷八，频伽精舍《大藏经》收十）。位于三界最底层的欲界，有六重天，其中之一便是三十三天，音译“忉利天”。佛教以最高的须弥山顶为世界之中央，此山顶称帝释天，四方各有八天，故合为三十三天（《大智度论》卷九，同上往一）。《佛说长阿含经》中又讲，以须弥山为中心，同一日月所照的四方天下，是一小世界；一千小世界，合成一小千世界；一千小千世界，合成一中千世界；一千中千世界，合成一大千世界，整个是三千大千世界，由大梵天王掌管（卷十八，同上昃九）。袾宏认为天主教所奉天主，就是居于须弥山顶掌管三十三天的忉利天王，而忉利天王只不过是三千大千世界中的一个天主而已，“梵天视之，略似周天子视千八百诸侯也”（《天说一》，《天学初函》（二）第652页）。更况且，这还仅限于三界中最底层的欲界中的六重天中的一个三十三天而论，“余欲界诸天，皆所未知也。又上而色界诸天，又上而无色界诸天，皆所未知也”（同上）。因此袾宏讲，神父们“虽聪慧，未读佛经，何怪乎立言之舛也”（同上）。这与虞淳熙在给利玛窦信中所言“似未翻其书，未了其义”（《辩学遗牍》，《天学初函》（二）第638页），是同一个意思。

然而，利玛窦早在南京与佛僧论道时，即指出：

他不信佛教，权威对他没有意义；他也会引述天主教方面的权威，但他不愿意，因为今天的讨论是以理性为依据，不是以权威。（《利玛窦全集》第二册第316页）

这种理证的方式，在《天主实义》中也作了强调。由此而论，袾宏依佛经而指责天主教的天主观念，显然是无意义的，更何况佛教之三界与诸天说，本身就是无稽之谈。有意味的是，袾宏转而指出：

又言天主者无形无色无声者，则所谓天者，理而已矣。何以御臣民、施政令、行赏罚乎？(www.chuimin.cn)

换言之，在袾宏看来，天主便等同于儒家的太极，其本质乃是儒家强调的“天理”。我们于前章中曾指出，天主与太极诚有相似的一面，二者同是无形的存在，但也有不同的一面，太极的本质是理，天主的本质是神。利玛窦通过对以理为本质的太极的否定，使作为意志化的天主观念得以彰显，只是这个彰显不是基于理性的论证，而是基于信仰。袾宏的驳难，尽管没有弄清楚天主教在强调天主之无形无声时，实还将人格意志赋予了天主，故其将天主比附于儒家之天理，不免失之草率，但是，却也揭示了作为创制万物而主宰之的天主观念的荒谬性。收入《辩学遗牍》中的《利先生复莲池大和尚竹窗天说四端》^〔12〕，在反驳袾宏的这一责疑时，便不能如驳佛教的三界与诸天说那样据理而论，也只能托之以信仰。其云：

天主无形无色无声者，神也。神无所待而有，而万物皆待之而有，故虽无形色声，能为形色声，又能为万形万色万声之主，曷为不能御臣民、施政令、行赏罚乎？

由此可以看到，在佛耶的互相驳难中，如果双方是以自己的信仰来驳难对方，这种驳难不仅无益，而且更足以显示自身作为宗教信仰的独断性，而一旦跳出信仰，真正据理而论，虽然仍有角度不同而造成对话的困难^〔13〕，但对于对方存在的理论问题终究是有所洞察的。在这个意义上讲，当讨论的问题进入到宗教信仰的领域时，是不可理喻的。《四库全书总目》断言：

利玛窦力排释氏，故学佛者起而相争，利玛窦又反唇相诘，各持一悠谬荒唐之说，以较胜负于不可究诘之地。不知佛教可辟，非天主教所可辟；天主教可辟，又非佛教所可辟。均所谓同浴而讥裸裎耳。（卷一百二十五《子部·杂家类存目二·〈辨学遗牍〉提要》）

算是把问题说到底了。

利玛窦在《天主实义》中最后是藉儒家典籍来印证天主观念的，作为由儒归释的袾宏，无疑也要对此作出诠释。袾宏讲：“南郊以祀上帝，王制也。”（《天说三》，《天学初函》（二）第672页）他将儒家五经中关于祀上帝的记载，解释为政治的一种程式，目的是“宪天而立极”，而语孟中所载关于天的说法，则是孔孟行王道之教化。总之，在袾宏看来，儒家群经中的众多敬天事天知天的记载，旨趣在为人的现实生活立一价值之源。显然，这里不仅不存在天主教所谓的天主创制万物而主宰之的观念，而且袾宏也似乎放弃了佛门弟子的身份而重归儒家的立场。我们已知，利玛窦将天主教的天主比附于儒家的上帝，目的是取得来自于儒家传统的权威性，以利其传教。然返归儒家立场的袾宏，则通过对儒家经典的解释，得到了与前述邹元标相似的结论——“天之说何所不足，而俟彼之创为新说也”（同上）。儒家敬天思想本已完备，天主教没有流播中国之必要。对这个结论，《利先生复莲池大和尚竹窗天说四端》中有一大段反驳，核心在强调，儒家敬天之说固然完备，“然则尧舜孔孟而在今日，抚此民物，自知钦天崇奉若之志，未为畅满，必将求所以满之之术”，而天主教正是具有此术之教。这里显已点出了天主教对于衰颓的晚明社会的价值，只是其具体细目，却未能详述。

在其余两篇《天说》中，袾宏主要是坚持佛教的轮回，而反对天主教的灵魂独立常存。这实又是属于信仰中的问题，不可理喻。然袾宏的一个解释是足可引起注意的。佛教禁止杀生，理由是以轮回说强调一切有生皆可能系自己宿世父母的转世投胎，天主教的驳难指出，倘若轮回成立，人亦不得行婚娶、置婢仆、乘骡马，因为妻妾、婢仆和骡马亦都可能是自己父母的转世投胎。袾宏认为，“梵纲止是深戒杀生，故发此论”，而“男女之嫁娶，以至车马僮仆，皆人世之常法，非杀生之惨毒比也。故经止云一切有命者不得杀，未尝云一切有命者不得婚嫁、不得使令也”（《天说二》，《天学初函》（二）第664—665页）。这便是在说，佛教的一切教义，并不具有充分而必要的理由，而只是对一种自己认定了的生活作出的合理化的解释。因此，在这个意义上，佛教的教义是不可据理“设难”的。袾宏强调，“若以辞害意，举一例百，则儒亦有之”（同上），不唯佛教如此，一切的生活教训无不如此。应该说，袾宏对于人类文化的本质，是具有理性的认识的。然而当他以佛教去面对天主教时，这种理智却又隐失在信仰的背后。他讲：

彼书（当指《天主实义》）杜撰不根之语，未易悉举。如谓人死其魂常在无轮回者。既魂常在，禹、汤、文、武何不一诫训于桀、纣、幽、厉乎？先秦两汉唐宋诸君，何不一致罚于斯、高、莽、操、李、杨、秦、蔡之流乎？既无轮回，叔子何能托前生为某家子？明道何能忆宿世之藏母钗乎？羊哀化虎，邓艾为牛。如斯之类，班班载于儒书，不一而足。（同上第665—666页）

袾宏对天主教灵魂长存的驳难十分有力，然而他似乎已忘了，既然佛教可以有自己的一套自圆的教义，天主教为什么就不可以同样拥有呢？而他引史书中所载故事来证灵魂的轮回，却也似乎忘了自己对佛教教义的功能性的解释。由此可见，对于拥有信仰的人，信仰总是会不断而随意地侵入并扰乱人的合乎理性的思维。

平实而论，袾宏的《天说》四篇并不具有多么大的理论意义，它们的真正意义在于：自利玛窦进入北京并立定脚跟后，随着他的汉语著述的刊刻与流播，包括天主教在内的西学，以及神父们，得到了晚明士林的一片赞誉——无论这种赞誉是在何种意义上发出的。当此时，虽有人已流露出不满（《天说》中所言之老宿即是），但却没有既名重士林又能抓住问题的人物来将这种不满率直地表露出来，并将问题明白地点出，虞淳熙给利玛窦的信，尚只是温和而含糊的劝说。唯有袾宏的《天说》四篇足以承担起这份责任。在思想上，袾宏的佛门立场，使其信仰与天主教针锋相对，而其儒学的旧根柢，使他断然否定天主教流播的必要。天主的观念、灵魂的观念、修习的观念，他都明确地提了出来。在影响上，袾宏以他整肃的宗教生活和丰厚的学识，在世风颓废的晚明，真是一个德高望重的前辈，而成为僧俗两方面的醒世楷模。因此，袾宏的起而斥耶，实将迫使天主教的信士来作出回应，而在袾宏圆寂次年发生的南京教难，则直接促成了这种回应。作出这个回应的便是徐光启。

云栖袾宏与晚明思想的裂变

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