西学与晚明思想的裂变：以西政西，以中化中

2024-01-09 百科知识版权反馈

【摘要】：且举冯应京、李之藻两人以见之。以西政西，以中化中。事实上，李之藻直到晚年，对天主教仍持这一认识。而冯应京更是着眼于功能意义上来肯定天主教，这即是他所说的“以西政西，以中化中”。因此认同天主教，肯定其价值，便是以它来纠正佛教，以它来教化中土。毫无疑问，这正是利玛窦在其《天主实义》中进行天主存在并主宰世界论证时所展开的跨文化批判的重要目的。

其实，比李贽、邹元标更进一步接纳神父与天主教的晚明学者，对天主教的理解也没有比李、邹更深入。且举冯应京、李之藻两人以见之。冯应京系邹元标的门人，李之藻是东林的朋友，两人曾先后于万历二十九年（1601年）、万历三十五年（1607年）为《天主实义》撰序，冯应京“每天敬拜神父送他的救世主圣像”（《利玛窦全集》第二册第369页），李之藻则领洗入了天主教。但是冯应京在他那篇深得神父们喜爱、“使《天主实义》极受人重视”（同上）的序文中，关于天主教思想的理解，几乎便是儒家思想的翻版。在对比了儒佛的区别后，冯应京指出：

是书也（指《天主实义》），历引吾六经之语，以证其实，而深诋谭空之误。以西政西，以中化中。见谓人之弃人伦，遗事物，猥言不著不染，要为脱轮回也，乃轮回之诞明甚。其毕智力于身谋，分畦町于膜外，要为独亲其亲，独子其子也。乃乾父之为公，又明甚。语性则人大异于禽兽，语学则归于为仁，而始于去欲。时亦或有吾国之素所未闻，而所尝闻而未用力者，十居九矣。（《天主实义序》，《天学初函》（一）第362—363页）

无论是人伦天常，还是“语性”“语学”，儒耶同者，十居九矣。李之藻讲得更清楚：

昔吾夫子语修身也，先事亲而推及乎知天，至孟氏存养事天之论，而义乃基备。盖即知即事，事天事亲同一事，而天其事之大原也。说天莫辩乎《易》。《易》为文字祖，即言乾元，统天为君为父。又言帝出乎震，而紫阳氏解之，以为帝者天之主宰。然则天主之义，不自利先生矣。（《天主实义重刻序》，《利玛窦全集》第351页）

这里儒、耶同然的理解，与邹元标实无区别。事实上，李之藻直到晚年，对天主教仍持这一认识。李之藻卒前一年（崇祯二年，1629年）辑定《天学初函》，在《刻天学初函题辞》中，李之藻断言天学，“要于知天事天，不诡六经之旨”。按照李之藻将《天学初函》辑成理、器二编的做法，当知他对天学的理解，是超出道德之论域的。但是李之藻强调，天主教不仅“于知天事天大旨，乃与经传所纪，如券斯合”，而且“与上古《素问》、《周髀》、《考工》、《漆园》诸编，默相勘印”（同上）。换言之，天学同于儒学，乃是形上与形下整体的等同。

冯应京、李之藻不同于李贽、邹元标的是他们对于天主教的态度，他们没有像李贽、邹元标那样轻弃天主教，而是肯定了天主教对于晚明社会的价值。李之藻云：

余为僭弁数语，非敢炫域外之书，以为闻所未闻。诚谓共戴皇天，而钦崇要义，或亦有习闻而未之用力者，于是省焉，而存心养性之学，当不无裨益云尔。（同上）

这个说法实际上是回避了以耶易儒的问题。在将天主教比附于儒学的基础上，李之藻没有将天主教的传播与中国社会既有的儒家传统对立起来，这是他和李贽、邹元标很不一样的地方。虽然李之藻同样意识到，以儒家的立场看，天主教有关天堂地狱之类的教义是不可信的，但他强调天主教这一观念的教化功能，认为它的宗旨不外是福善祸淫，而此为“儒者恒言”（《利玛窦全集》第二册第351页）。而冯应京更是着眼于功能意义上来肯定天主教，这即是他所说的“以西政西，以中化中”。天主教作为外来文化的传入，与佛教一样，同是来自西方；而就其内在思想的实质，却又与儒家无异，可归为中土之学。因此认同天主教，肯定其价值，便是以它来纠正佛教，以它来教化中土。显然，在冯应京这里，文化认识上的地域限制被抛弃了，一种思想学说，是否值得去认同，唯一的标准只在于它是否能有益于人的生活的合理化。在冯应京看来，晚明社会的佞佛悦禅，已使人沉溺于寂灭空幻的价值观念中，而天主教乃是“谭实”之学，它能有助于使晚明社会惕然醒悟，返归法天务实的儒学。因此比较起来，冯应京、李之藻的文化观念要比李贽与邹元标开放，这种开放，并非是指他们更大程度上放弃了儒家文化的本位意识，而是指他们在保留着这种文化本位意识的基础上，一方面没有将本土的文化与外来的文化绝然对立起来，另一方面又强化了文化的功能性。前者使他们能容纳天主教，而后者不仅会使他们突破本土文化形成的惰性，而且也会理性地消化外来文化。(www.chuimin.cn)

应该说，冯应京、李之藻已经开始赋予天主教以有益于晚明社会的价值，尽管这种赋予的基础仍只是对天主教作了儒学化的解释。所谓的儒学化的解释，并非是说他们抹去了天主教的外来性质，而是指他们承认，作为外来的天主教，固然师承学统、言语文字不同于儒学，但对真理的拥有却与儒学一样。李之藻所说“信哉东海西海，心同理同”（《利玛窦全集》第二册第351页），便是此意。显然，这是一种进步。这种进步性表现在两个意义上：一是他们实际上从观念上破除了某种文化对于真理的垄断；二是表明他们不是从一种观念出发来处理思想，而是从现实的生活出发来判定与选择思想。因此，天主教在冯应京、李之藻处，已从李贽、邹元标“易儒”的境地，转到了与儒家一起来拒斥佛教的位置。毫无疑问，这正是利玛窦在其《天主实义》中进行天主存在并主宰世界论证时所展开的跨文化批判的重要目的。

但应该指出的是，冯应京与李之藻对西学的理解还没有超出“不无裨益”的程度，对天学有别于儒学而将构成的对晚明社会的影响还没有足够的认识。这种认识从积极的一面讲，是在于天学究竟在何种意义上，以及何种方面对晚明社会产生有益的作用；从消极的一面讲，天学对晚明社会是否存有不利的作用。事实上，缺乏这种认识，实质上意味着冯应京与李之藻没有真正自觉到处于思想裂变了的晚明社会的真正改造从何处入手，尽管他们都感受到了晚明思想界“内乐悠闲虚静之便，外慕汪洋宏肆之奇”的现象，且深疾这种“空谭之弊”（冯应京《天主实义序》）。因此，冯应京与李之藻固然正面肯定了天学，但这一被肯定了的天学，其十居九属于中国人早已知道了的道理，是与儒学完全相印证了的西学。而这里的问题在于，如果天学基本等同于儒学，肯定天学的目的也只是让习惯于儒学的教化而神经有所麻木了的晚明社会，在“浮槎九万里而来”（李之藻《刻畴人十篇》，《天学初函》（一）第101页）的天学刺激下，能够“憬然悟，惕然思，孜孜然而图”（冯应京《天主实义序》）圣贤之教诲，根绝佛老之空谈，那么天学之流播中土，或有非常明显的时效性，却绝无理论上的必要性。这样，前述邹元标的结论在后一个意义上仍是成立的。

其实，我们从冯应京、李之藻，乃至杨廷筠身上，也能多多少少意识到非认识性的个人偶然因素在他们对待天学态度上所起的作用。据利玛窦记载，冯应京与天主教思想的接触，以及高度肯定，正是在他身陷囹圄的特殊时期，而当冯应京真的出狱以后，却并没有领洗入教^〔8〕。李之藻自万历二十九年（1601年）“从寮友数辈”（《刻职方外纪序》，《天学初函》（三）第1269页）拜访过利玛窦以后，虽“久习利子，服其器识”（艾儒略《大西利先生行迹》，陈垣校刊本），而且在万历三十五年（1607年），李之藻还在杭州重刻《天主实义》并撰写了前文讨论到的序文，可以说对天主教教义已是很了解，利玛窦也说，“关于天主教的事情，他知道的很多”（《利玛窦全集》第二册第372页），但是，直到万历三十六年（1608年），利玛窦在《致罗马总会长阿桂委瓦神父书》中仍提到，李之藻因“蓄妾”还没有受洗（同上第四册第366页）。利玛窦曾提到，李之藻为受洗，已许愿将妾送出（同上第二册第372页），可是李之藻最终的还愿领洗入教，似乎是由一个极富戏剧性的事件促成的。据艾儒略所述：

李之藻忽患病，京邸无家眷，利子朝夕于床第间，躬为调护。及病苦笃，已立遗言，请利子主之。利子力劝其立志奉教，得幡然于生死之际而受洗，且奉百金为圣堂用，而李公之疾亦痊矣。（《大西利先生行迹》）

这年已是万历三十八年（1610年）。自此而至李之藻于崇祯二年（1629年）编辑《天学初函》，时隔近二十年，但他对于天主教的认识，却如前文所述，一仍其旧。至于杨廷筠，专研他的学者也无法知道是什么因素促使他领洗入教，而只能归之于生性有此所好^〔9〕。此外，李之藻与杨廷筠虽领洗入教，但仍常以“居士”的别号署名，这也透露出他们有将天主教类比于佛教的思想意识，尽管他们有时也曾以邪、正视佛、耶。

因此，虽然冯应京、李之藻，以及杨廷筠对天学的态度已不再受到李贽、邹元标那样的“是否以耶易儒”的疑虑的左右，但是他们的思想水准尚不足以真正认识西学对于晚明社会及其思想所具有的价值，而承当起为裂变了的晚明思想作结的重任。西学对于晚明社会及其思想的价值，无论是正面的，还是负面的，都有待独具慧眼的人去发现、去消化。徐光启便是这样的人。他是真正认识到了西学有别于儒学，并且强调正是这种思想上的差别有益于晚明的社会与思想，进而从正面加以肯定与消化的思想家。徐光启的这种认识，散见于他与天主教神父的交往、他为西学著述撰写的序文，而尤其见之于他针对反天主教人士所撰写的文章。这里且先来讨论反天主教人士的观点乃至行动。

西学与晚明思想的裂变：以西政西，以中化中

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