晚明思想中的天主存在的论证

《天主实义》以问答体撰成，分上下两卷，除序引外共八篇，目录分别是：

首　篇《论天主始制天地万物而主宰安养之》

第二篇《解释世人错认天主》

第三篇《论人魂不灭大异禽兽》

第四篇《辩释鬼神及人魂异论，而解天下万物不可谓之一体》

第五篇《辩排轮回六道、戒杀生之谬说，而揭斋素正志》

第六篇《释解意不可灭，并论死后必有天堂地狱之赏罚，以报世人所为善恶》

第七篇《论人性本善，而述天主门士正学》

第八篇《总举大西俗尚，而论其传道之士所以不娶之意，并释天主降生西土来由》

此八篇中，除末篇是回答传教中常被问及而不直接属于基督教神学理论的三个问题外，其余七篇都是围绕天主教在晚明传播的基本教义展开的。

利玛窦所陈述的天主教基本教义，主要包括三个内容：首先是论天主，这集中于首篇与第二篇；其次是分析现世人生，归趣在论灵魂，主要见之于第三篇与第四篇；最后是讲述宗教独有的关于后世的理解，从表面上看，天堂地狱与因果报应构成了后世论的主要内容，但本质则是在论修习，所剩三篇即述此内容。

需要指出的是，天主教关于现世与后世的神学理论，虽然可分开言，但在天主教的教义中，实是一体之两面，互为依托，相以为用的。这个性质决定了利玛窦的《天主实义》在讨论上述第二、第三两个内容时，不仅常将它们放在一起合论，而且会因讨论话题的移动，而以不同的概念来直陈同一个对象。前者的例子如《天主实义》第三篇之论灵魂不灭。利玛窦通过悲苦的现世人生之铺陈，指出现世乃人生之暂寄，后世才是人生真归宿；而有后世，则必回答人既死以后，人又如何寄寓于后世的问题，这便引出了灵魂不灭的观念；但如果后世乃所有人之福地，灵魂灭与不灭，实无关紧要，因此必定要先将后世分出个天堂地狱，才足以劝化世人。可见现世的一味悲苦与吉凶两分之后世，诚是话分两头罢了。至于后者的例子，灵魂与人性便是，两者所指是同一个对象，不同的只是，讲后世报应时用灵魂，讲现世修习时用人性。职是之故，对利玛窦所言的天主教神学的后两个内容，实可以作一个内容看，即论人生，对此，我们将在第四章中叙述。

毫无疑问，利玛窦在他的《天主实义》中所陈述的这一人生论，与他在《交友论》中所呈现出的世俗伦理是绝对不可相提并论的。后者只在实践的层面上关系到人的整个现实生活的一部分，而前者不仅关系到人的整个生活，而且更是将一种合理性赋予了被认定了的人的整个生活。当然，这种被认定了人的整个生活、这一被赋予于生活的合理性，按照利玛窦所言，不是人凭空所有，而是来自于超自然人生的一种存在，他就是天主。因此，关于天主的真实认识，是决定人的全部生活的基石。利玛窦要使晚明社会认同于来自天主的福音，就必须首先向晚明社会说清楚天主究竟是什么，这也正是我们接着要讨论的内容。

大凡具有相当历史传统的文化模式，都有自己的经典。而在表面上看来，构成一个文化传统的每个时期的思想文化都是原典的重演。在以儒家为主流的中国文化中，六经是源头，经学是全部学术的基础，全祖望承顾炎武之绪而提出的“经学即理学”口号（《鲒埼亭集》卷十二《亭林先生神道表》），实是对中国思想以解释原典而呈现出推进的形式的极好概括。基督教中天主教与新教对于《圣经》的态度虽有所区别，天主教强调《圣经》须经罗马教廷的解释才能成为真正的最高权威，新教则因厌倦经院神学的繁琐失真而倡言回到《圣经》本身（return to the Bible），但是《圣经》作为基督教全部教义的根本基础，却是决无二义的。况且按照解释学的观念，“所有的重演都首先是解释，并借解释而企图成为正确的”（伽达默尔《真理与方法》第二版序）。在这一意义上，《圣经》对于天主教与新教是一样重要的。然有意味的是，尽管每一文化传统中的经典对于该文化传统来说具有极高的、甚至是决定性的价值，但对于另外的文化传统而言，这种价值就很难继续存在了。因此，在自觉进行的跨文化的传播过程中，方法上势必要求做到两点：其一是不能将自己的文化引以作为基础的经典，用于向其他民族论证自己的文化具有合理性；其二是最好通过对其他文化引以作为基础的经典进行再解释，使之趋同于自己的文化。利玛窦在向中国人陈述天主教的核心观念天主时，便非常自觉与成功地做到了这两点，从而也使得跨文化的比较得以呈现。

天主本是无法谈论的，因为与其说它是一个斥诸认识的对象，毋宁说它是一个斥诸信仰的对象。然对于晚明社会，生活经验中本无这种信仰，而《圣经》的神圣性又是不起作用的。故利玛窦只能据理而论。他对中国人讲：

此天主道，非一人一家一国之道。自西徂东，诸大邦咸习守之，圣贤所传。自天主开辟天地降生民物至今，经传授受，无容疑也。但贵邦儒者，鲜适他国，故不能明吾域之文语，谙其人物。吾将译天主之公教，以徵其为真教。姑未论其尊信者之众且贤，与其经传之所云，且先举其所据之理。……今子欲闻天主教原则，吾直陈此理以对，但仗理剖析。或有异论，当悉折辩，勿以诞我。此论天主正道公事也，不可以私逊废之。（《天主实义》首篇，《天学初函》（一）第378—380页。下引此书只引篇数、页码）

当然，利玛窦的这种态度，对于浸淫于人文主义精神传统而少有宗教迷狂的中国人来说，无疑是受欢迎的，与利玛窦进行讨论之中士的回答便表明了这一点。实际上，视学术乃天下之公器、不以孔子之是非为是非，早已是晚明士林之风气了。

利玛窦用于证明天主存在，并且是天主创制了万物而主宰安养之的方法，是中世纪欧洲基督教流行的托马斯·阿奎那的经验证据运用。阿奎那证明上帝存在的是其著名的五个证明，而这五个证明的思想渊源在于12世纪末开始由阿拉伯哲学转回欧洲的亚里士多德哲学。利玛窦在向万历年间的中国人论证天主时，没有照搬阿奎那的五证明，而是将阿奎那的证明与亚里士多德的哲学交互加以使用。显然，这种交互使用在总的思想与方法上是一致的：从经验性的事实出发，推出非经验性的对象；支持推出的依据是因果律与目的论观念的前设。

据利玛窦讲，人在精神上存有一种共同的心理现象，即冀望于超自然力的眷顾和对它的敬畏，之所以会如此，是因为确实有这种力量的存在；万物纷然杂陈而又井然，必有一超越于万物之上者斡旋主宰其间；无灵性而有知觉的事物，如动物，其所以能合理地生存，必有有灵者加以引导（见《天主实义》首篇）。这是利玛窦关于天主存在的最初证明。在这个证明中，利玛窦所陈述的前提无疑是真实的经验事实，但在前提与结论中却存在着逻辑上的跳跃，而结论又是不可经验的东西。对于这种不可经验的东西，可能存在，也可能不存在，以儒家的思想传统，是主张“六合之外，圣人存而不论”的^〔11〕。因此利玛窦逻辑上存有跳跃的结论，遭到中国人“信有主宰，然其原制造化万物，何以徵也”（首篇，第384页）这样的质疑是自然的。

利玛窦进而论证道：

吾论众物所生形性，或受诸胎，或出诸卵，或发乎种，皆非由己制作也。且问胎卵种，犹然一物耳，又必有所以为始生者而后能生他物。果于何而生乎？则必须推及每类初宗皆不在于本类能生，必有元始特异之类化生万类者，即吾所称天主是也。（首篇，第388页）

单就推论的过程，以及推论所依据的经验基础，利玛窦的论证似乎是合理的，但其实有一个理论上的前设，这就是他所说的“凡物不能自成”（首篇，第384页）。

利玛窦向中国人所展示的西方视域中的世界，是一个由因果之链串成的树状网络。在这个网络上，任何一个点的存在并不在于其自身，而必定归依于高于自身之外的一个存在。推而极之，便有所谓的天主。然而，物何以不能自成？利玛窦引入亚里士多德的四因说来分析物的结构。他讲：

试论物之所以然有四焉。四者维何？有作者，有模者，有质者，有为者。……天下无有一物不具此四者。四之中，其模者、质者，此二者在物之内，为物之本分，或为阴阳是也。作者、为者，此二者在物之外，超于物之先者也，不能为物之本分。（首篇，第390—391页）

据此，物之存在不在于自身，而在于先于物而存在的力量（作者）与目的（为者）。实际上，利玛窦只是从物的结构分析上重述了西方人理解世界的因果律与目的论观念。

显然，对利玛窦所陈述的认识作价值评定，是无意义的，因为这只是对现象世界的一种理解而已，它并不足以否定其他解释的可能性。事实上在中国哲学的传统中，人们对世界的解释与利玛窦所表达的西方观念，适成相反。郭象在注释《庄子·齐物论》时曾有过一个类于利玛窦的分析而结论迥异的思考。郭象云：

世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问夫造物者有耶，无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。

郭象对经验的描述与思考，与利玛窦所言无别，但他并没有在理论上预设因果律与目的论的观念，没有要去物外来寻找物存在的依据，而是将物之存在的依据归之于物自身。这是中国哲学中从自然本身来解释自然的自然观的最清楚的呈现。

诚然，郭象的这种自然观会引来价值观上基础迷失而致使陷入认识上的相对主义和实践上的自由主义，故宋以后的中国哲学没有将自己的思想基础建立在这种世界观上，而代之以理气混合一元论的世界观。但是，以超自然的力量作为世界存在的始基的观念，后来者是难以接受了。而且宋儒以太极为始基的理气混合一元论，承接了郭象的疑问，通过用无极来描述太极，将万物的始基定义为自然原初存在的一种天然状态。一方面克服了郭象万物独化的思想，另一方面解决了以有、无解释世界所具有的两难。

晚明士林对于宋以来的思想传统自然是烂熟于胸的，因此他们固然可以认同于利玛窦基于因果律与目的论上的论证，但对于这种论证所得结论的问题是不会不质疑的。

万物既有所生之始，先生（指利氏）谓之天主，敢问此天主由谁而生欤？（首篇，第388页）

这与郭象所言“请问夫造物者有耶，无耶？”如出同辙。利玛窦的回答是，物各有类，各类物中，或有始有终，或有始无终，它们皆属于不能自生，“天主则无始无终而为万物始焉，为万物根柢焉。无天主则无物矣。物由天主生，天主无所由生也”（同上第389页）。利玛窦的这个论证虽从物的分类这一新角度展开，但物不能自生仍旧是他的前设观念。当然，这样的理论前设，中国哲学传统中同样存在，不必再介意了。问题在于，无始无终的天主究竟是什么？讨论至此，这无疑成了晚明士人聆听利玛窦的西教时要关心的真正问题。利玛窦的回答是，天主是真实的存在，天主创制一切、主宰一切，但是，

若天主者，非类之属，超越众类，比之于谁类乎？……庶几乎举其情性，则莫若以非者、无者举之，苟以是、以有，则愈远矣。（首篇，第396页）

显然，利玛窦这个回答实是超出了论证的范围而遁隐于信仰之中了，因此仍然依靠理证是不可能的，而天主教的经典又不足以给一个异教民族提供信仰的力量，故利玛窦必须要从中国思想的经典中寻找对于天主观念的支撑。再者，利玛窦这个既存在又似无的天主，与佛对世界本质的非真非无的“空”的理解，以及宋儒以来对世界始基所作的“无极而太极”的指陈，诚有分梳清楚的必要，这便促使利玛窦要与佛儒作一番理论。

据实而言，耶之天主、儒之太极、释之空，是各不相同的观念。佛家之空，并非是否定世界不存在，而是强调这个世界的存在是一种非真实的虚幻存在，其实质是在破除人对世界所存的价值认定，从而摆脱因执泥于人为的价值观而带来的贪、嗔、痴的无明状况。换言之，佛是在价值论上提出世界为空的观念，而不涉及本体论上的涵义。宋儒所言太极，是在本体论的意义上提出的，认为作为世界之始基的太极是合气与理为一体的，但太极不是人格化了的某种超自然力量，而只是自然原初的一种天然状态。天主教所信天主，乃是创制万物并主宰安养万物，具有人格性而又本体化了的存在。因此，耶儒之间存有异同，而耶释之间全然背悖。对此，利玛窦看得很清楚。

利玛窦讲：

二氏之谓，曰无、曰空，于天主理大相剌谬，其不可崇尚明矣。夫儒之谓，曰有、曰诚，虽未尽闻其释，固庶几乎。（第二篇，第400页）

利玛窦将释老混为一谈，但真正的锋芒所刺，则在佛教。利玛窦所依据的首先在本体论上否定佛教的理论，便是耳熟能详的空、无不能生有，至于他引四因说来论证，理论的基础仍不外是理。然而由上述之佛教空的观念而知，利玛窦的这一批评，并没有搔到佛教的痒处，与之讨论的中士也向他作了提醒：

吾闻空无者，非真空无之谓，乃神之无形无声者耳，则于天主何异焉？（第二篇，第403页）

对此，利玛窦的回答是：

此屈于理之言，请勿以斯称天主也。夫神之有性、有才、有德，较吾有形之汇益精、益高，其理益实。何得特因无此形，随谓之无？且虚乎五常之德？无形无声，孰谓之无哉？无形者之于无也，隔霄壤矣。以此为教，非惟不能昭世，愈滋惑矣。（第二篇，第404页）

天主非物类所属，无形声，以人器之陋，固然无从觅迹而达，但并不能因此而否定天主之性、才、德的确实存在；释氏以世界为空幻，虽不在本体论而在价值论的意义上立教，但其结果无疑是“虚乎五常之德”，使现实人生的行为荡然无守。这里，利玛窦抓住了佛教的根本问题，指出了作为指导人生的佛教，在思想上将世界归于空寂以后，带来的是人的生活依据的虚化，因此释氏立教之本义或在“昭世”，但实质上却是使世人“愈滋惑矣”。此不妨更引朱熹对佛教的批评以为印证。朱熹讲：

盖其学（指佛教）以空为真，以理为障，而以纵横作用为奇特，故与吾儒之论正相南北至于如此。（《孟子或问》卷十二）

需要指出的是，利玛窦对佛教的认识的重要性，并不仅在于它与儒家对佛教的判定相一致，更在于这种认识将晚明社会逃禅佞佛、儒释合流所带来的社会问题的实质标示了出来。而这种标示，无疑使反衬出来的天主教形象，极大地适合了晚明重建道德精神与伦理规范的需要。

前文已述，利玛窦在批评佛教“空”的观念的同时，连带着道家“无”的观念，故还需略作申述。道家谈无，非指作为本体之道的本身，实指道体的无可规定性。仅此而论，道家无的观念实同于利玛窦所谓的“庶几乎举其（指天主）情性，则莫若以非者、无者举之”（首篇，第396页）。认为最高、最终的存在是人的语言所不能表达的东西，这是道家与天主教的共同点^〔12〕。如果就这一共同性而论，利玛窦将道家无的观念混同于佛教空的观念而加以批评，是一种误会。但是道家与天主教的共同性仅此而已。虽然道家之道体是否可被解释为客观化了的神学观念，是一个可以讨论的问题，但道家之道体不同于天主教之天主则是毫无疑问的。同时，道家虽然没有通过无的观念将本体虚化，但道体既然不可规定，又缺乏天主那种对万物的主宰力，因此道家不足以承担引导人的生活的责任，却与佛教是一样的。在此意义上，利玛窦将道与佛同加拒斥，是有根据的，而且也完全符合晚明社会的实际需要。

推倒了释老，自然就轮到了与儒家对话。耶儒诚有重要的相似处：儒家与天主教都以有为本体，儒家标举太极，耶教尊崇天主；这个本体在形体上是无可比拟的，儒家以无极喻太极，正是点出“太极之妙，不属有无，不落方体”（《朱子文集》卷三十六《答陆子静》），而天主同样如此，《圣经》中问道：“你们究竟将谁比做上帝？用什么形象与上帝比较？”（《以赛亚书》40：18）因此，对本体存在的肯定，以及认为本体以形而上的非物类形式而存在，这是天主教与儒家共同的基础。这个共同基础的存在是非常重要的，因为在此之上，才可能有儒耶的对话。

但是在进一步解释本体是什么的问题上，儒耶作为哲学与宗教的分歧便显露了出来。本体的超越物象性、无形无声，并不意味着无，然本体所具有的真实意味又是什么呢？按利玛窦的说法，天主之真实性在于其“有性、有才、有德”；而据朱熹的解释：“‘无极而太极’，只是说无形而有理。”（《朱子语类》卷九十四）在儒家历史上，宋儒始重言理，此理乃世界据以存在的唯一本体，落实在人，即是性。虽然性即是理，但是就天地自然而谈其本体，则不能称性，而只能称理。理之落实于人而为性，是随气化的自然结果，中间并无一个超越自然的主宰力在起作用。据此，宋儒就彻底排除了作为世界本体而存在的理的人格化、意志化，从而将儒家之太极与天主教之天主的截然不同处凸显了出来。这种本质上的分歧，利玛窦当然很清楚。利玛窦以“性”言天主，并非是因为他的汉文不好，以致误将“性”混作“理”看（事实上利玛窦对宋儒的否定便是从分析理入手的），而完全是因为在天主教教义中，天主虽然是处于本体的位置，但天主更是一个人格化了的有意志的神，只是在利玛窦处，他还没有直接用道成肉身来向中国人介绍天主。也因为天主是人格化了的，所以利玛窦不仅以“性”言天主，更赋予天主“才”与“德”的属性。而在儒家处，“才”禀于气质所生，“德”亦只是评价人的名词（虚位），须随人的仁义实践之内容（定名）而说，才与德都是专属于人的属性。

当然，宋儒之太极与天主教之天主，除了哲学与宗教这一性质上的差别外，在内涵上仍有其共同处。事实上，宋儒以理言太极，利玛窦以性、才、德称天主，都是将道德内涵赋予了太极或天主。但是利玛窦不可能因为这种共性而无视彼此的差别，因为这个差别乃是根本性的哲学与宗教的差别。作为哲人的宋儒，他们的高标太极与天主教的尊崇天主，虽然同是将自己认定的道德精神赋予超自然的存在而使道德精神具有神圣性和永恒性，但是宋儒的太极对人的生活并不具有强制性。儒家本质上也不认为这种强制性是合乎道德的。因此儒家着意要论证作为道德精神来源的太极普遍地存在于万物与人的内心之中，需待人于生活中去体会与自觉，儒家的道德精神终以人的自觉自愿而臻充盈完备。然而，儒家的这一整个思想毕竟只是人的一种理论建构，欲使之深入每个人的精神之中而内化为一种集体无意识，并不是一件易事。在中国的传统社会中，这一过程主要是通过伦理教化的形式来进行^〔13〕，而主要不是依靠宗教信仰的途径来达到。既如此，这一基于理性上的道德哲学与伦理教化在本质上是开放的，必可能也允许来自内部与外部不认同、甚至与之相背悖的价值系统的挑战与冲击，王阳明之于朱熹、释老之于儒便是显例，更何况社会的变动尚能推波助澜之。可以说，晚明儒家之价值系统便是因此而至不可收拾之地步^〔14〕。显然，作为基督教神学家的利玛窦，其宗教信仰的排他性，不可能将基于信仰的天主退到基于理性的太极，致使其整个教义具有对异教和与之相悖的世俗观念的开放性。而那些欲重整晚明道德精神与伦理规范的士大夫，他们则将由利玛窦的天主教意识到，对人的精神与行为，宗教比哲学将具有更大的强制性功能，从而宜将天主教视为一剂救世之猛药。只是要做到这一点，利玛窦还必须让中国人进一步认同并接受天主教，而与宋儒以来的儒家思想的对话，既已使他认识到了彼此存在着的哲学与宗教的本质差别，那么他只能推倒宋儒，求证于儒家更早的经典。

利玛窦对宋儒以来思想的发难，首先是指出：(www.chuimin.cn)

但闻古先君子敬恭于天地之上帝，未闻有尊奉太极者。如太极为上帝万物之祖，古圣何隐其说乎？（第二篇，第404页）

当然，这个发难对于晚明士林是无足轻重的，因为宋儒以来开放的学术传统早已明确，学术思想的真正目的在于把握世界的本质，而不在于用什么样的表达，以及表达的多或少^〔15〕。故利玛窦得到的回答是：

古者未有其名，而实有其理，但图释未传耳。（第二篇，第404页）

因此利玛窦必须正面来驳倒宋儒以太极为本体的观念。

利玛窦所据的理论，本质上仍是物不能自生的因果决定论，但利玛窦不能旧调重弹，因为他已知宋儒的太极是无形而有理，与天主一样，并非就是无。因此利玛窦援引了西方关于实体与属性的理论，认为，“有物，则有物之理。无此物之实，即无此理之实”（第二篇，第409页）。据此，利玛窦在两个层次上对太极作了分析：其一是在本体的层次上。利玛窦以为，假设太极是理，但“吾视夫无极而太极之图，不过取奇偶之象言，而其象何在？太极非生天地之实，可知也”（第二篇，第405页）。这便是说，作为理的太极并无实际的物象可寄寓，故只是一个虚理，而一个虚理是不足以创生万物的；其二是在具体的层次上，他讲：

中国文人学士讲论理者，只谓有二端，或在人心，或在事物……据此两端，则理固依赖，奚得为物原乎？二者皆在物后，而后岂先者之原？（第二篇，第407页）

在利玛窦看来，儒家将本体的太极（即天理），分驻于人心（即性）与万物（即理）^〔16〕，二者正构成心与物的属性，而属性在物后，不可能先于物而存在，并派生出物。在此说明之后，利玛窦进而指出，

且其初无一物之先，渠言必有理存焉，夫理在何处？依属何物乎？依赖之情不能自立，故无自立者以为之托，则依赖者了无矣。如曰赖空虚耳，恐空虚非足赖者，理将不免于偃坠也。（第二篇，第407页）

这便彻底推倒了虚理存在的可能。据此，利玛窦强调，以理作为自身本质的太极，实质上是以一个虚理作为世界的本体，而“若以虚理为物之原，是无异乎佛老之说，以此攻佛老，是以燕伐燕，以乱易乱矣”（第二篇，第409页）。

诚然，利玛窦的批评是尖锐的。这种批评在明代也曾有学者提出过，只是远无利玛窦这样清楚明晰。然问题在于，宋儒以太极为本体，而标以无极，虽力求太极的非物象化，以解决造物者何物的难题，但始终在刻意强调理与气的不可分离性，理绝非是一个虚理。故利玛窦的批评固然尖锐，然对于宋儒以来之思想，实近乎无的放矢。真正的意味是在于，利玛窦对宋儒作为本体的太极的非物象性的质疑，与其说是推倒了儒家，毋宁说是彰显了17世纪中西方认识世界方法的不同。

前文曾述及，利玛窦在描述天主时，也同样强调了天主的无形无声。这在表面上与太极的非物象性是相似的。但是从利玛窦对儒家太极的非物象性的批评可进一步看清楚，利玛窦所言的天主无形无声，重在指出天主非人所可感知而使之具有神秘性，实非真正同于太极的非物象性。而按照实体与属性的关系，利玛窦既然强调了天主的无形无声，则势必要解决天主的非物象性的问题。利玛窦解决这个问题的办法，前已述及，就是将人的属性赋予天主，借此点出天主像人一样具有意志的存在^〔17〕。因此，利玛窦对天主创制并主宰万物的证明，和他对宋儒之太极不足以成为万物本体的证明，虽然前者是通过将天主人格化，后者是通过指出太极非物象性，但所根据的始终是西方的认识模式。这一认识模式的核心内容便是将对象置于时空中进行分类、限定并分离实体与属性，众所周知，这支撑了近代科学的发展。而儒家着眼的则是有机的自发自组织世界的描述，这种描述关心的是功能认识，并通过这种功能认识来构成一个模拟体，这个模拟体与对象并不要求具有结构上的一致性，故模拟体的物象性很不重要。中医与西医的理论范式差别，似可令人较清楚地认识到这一点。

当然，按利玛窦的西方式的认识模式，宋儒以来读书人所尊崇的这个太极虚理，肯定是不必再理会了。而利玛窦对儒家经典的解读，则使他终于可以向晚明社会宣布：

吾国天主，即华言上帝。（第二篇，第415页）

利玛窦尝广引儒家群经，并诠以己意，兹举一例以见之。他指出：

吾天主乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰：“郊社之礼，以事上帝也。”朱注曰：“不言后土者，省文也。”窃意仲尼明一之以不可为二，何独省文乎？《周颂》曰：“执兢武王，无兢维烈，不显成康，上帝是皇。”又曰：“于皇来牟，将受厥明，明昭上帝。”《商颂》云：“圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祇。”《雅》云：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝。”《易》曰：“帝出乎震。”夫帝也者，非天之谓，苍天者抱八方，何能出于一乎？《礼》云：“五者备当，上帝其飨。”又云：“天子亲耕，粢盛秬鬯，以事上帝。”《汤誓》曰：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”又曰：“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克绥厥猷惟后。”《金滕》周公曰：“乃命于帝庭，敷佑四方。”上帝有庭，则不以苍天为上帝可知。历观古书，而知上帝与天主，特异以名也。（第二篇，第415—416页）

利玛窦的引文有些错了，他的解释，有些也明显是望文生义、牵强附会，这些不必细述。但如因此而断言，儒家经典中的上帝（天）的观念与天主教的天主观念没有丝毫的共同性，利玛窦对儒家经典的解释完全是为了将中国人的上帝（天）与天主教的天主相结合，则不能不说是一种片面的认识^〔18〕。事实上，利玛窦认为儒家经典中的上帝不是指苍天，而是超自然的有意志力的神，这个结论并不是毫无根据的。

从儒家典籍中可以看到，中国上古时期曾有过影响非常深远的泛神论，这种泛神论直到春秋时仍然流行。《左传》中写道：

山川之神，则水旱疠疫之灾，于是乎萗之；日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎萗之。（《昭公元年》）

随着神权政治的产生，“民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质”（《国语·楚语下》）的情况，才被“绝地天通”以后的上帝一神崇拜所取代，人间的统治者成了上帝在人世的代表。这种最初的上帝一神崇拜，是将上帝视为具有人格力量的神，而这个神与自然是浑然一体的。殷周革命所带来的对神权政治的冲击，迫使周代统治者提出了“以德配天”的思想，对原来的神权观加以修正。这个修正的本质，就是将道德的内涵赋予了上帝。因此，就儒家经典中关于上帝的论述本身而言，上帝实际上是一个具有多内涵的观念，这种多内涵至少有三个：超越自然万物的人格神、道德的判定者、自然之天。此外，由于在周代统治者的“以德配天”的观念中，德的基本内容是敬天、孝祖和保民，现实的家族观念与民本意识得到强化，而作为人格神的上帝被虚化，“上帝”这个词也因此逐渐让位于宗教色彩比较淡化的“天”。到了春秋以后，存于天观念中的人格意志内涵越来越被排除出去，作为自然的和道德的天成为基本的内涵。而在战国时代的一些思想家处，天甚至只被作为自然之天加以看待，荀子即是显例。

但是不可否定，就儒家的主流思想而言，自然性与道德性构成了天观念中的基本内涵，而因为保留了天的道德内涵，便不可能将天具有人格意志的思想因素完全排除。因此，在孔子取代了上帝的天的观念中依然保留了周代的上帝观念中的三个基本内涵，即具有人格意志的神、道德的判定者和纯粹的自然。当然，孔子对天观念中的人格意志的神这一内涵的保留，是经过了彻底地改造的。在儒家思想的发展中，孔子以对神持一种怀疑、敬而远之的态度，而将思想投注于现实的人生，从而有力地使儒家思想摆脱了神学的纠缠，发展为具有明显人文主义特征的思想体系，这一点是可以肯定的。但是孔子并不公开反对祭祀神，而是将它作为一种培养人的道德精神的方式加以保留，即所谓神道设教，其着眼点在于这一方式所具有的使“民德归厚”（《论语·学而》）的教化功能。换言之，孔子对天的观念中的人格神这一内涵的改造，实际上就是不把这个具有人格意志的神视作主宰世界的真实存在者，而是作为人们为培养自己道德意识而举行仪式时的一种具有象征意义的形式化存在。

事实上，直到南宋，朱熹在多次回答门弟子提出的如何解释儒家经典中这些说法的问题时，所持立场和观念与孔子无异。朱熹讲：

说天有个人在那里批判罪恶，固不可；说道全无主之者，又不可。（《朱子语类》卷一）

这前一个不可，正是儒家非宗教神学的立场所致；而后一个不可，则完全是因了儒家神道设教的要求。

值得指出的是，由孔子创立的儒家，在承继以往的思想文化传统时，虽然将传统中的宗教意识作了非宗教化的处理，从而使整个中国文化摆脱了那种狂热的宗教情绪，发展出极富实践理性的传统，但是基于实用主义立场上的祭神传统也在民间得以广泛的存在与发展^〔19〕，并且由于这种祭神传统是实用主义的，故而具有着开放的性质。因此，一方面是非宗教的人文主义传统，另一方面是开放性的祭神传统，此二者共同构成了中国社会的独特现实环境，而对于晚明社会来说，这种独特的传统实可谓古已有之，于今尤烈。晚明社会在对待天主教的过程中，这种传统发挥着无形却又是很有力的影响。

显然，对于利玛窦来说，儒家传统中的宗教思想因素的细微变化是无关紧要的，他的目的仅在于通过对经典的解释，使儒家经典中可以印证天主教天主观的思想彰显于晚明社会，从而使天主教从中国人自己的经典中获得权威性。虽然他没有完整地、历史地解释儒家经典中的上帝（天）的观念，但他的解释诚是符合于儒家经典中的某一种含义，而绝非是他的杜撰。毫无疑问，利玛窦成功了。利玛窦终究完成了他的工作，他使天主教的天主通过印证于儒家典籍，而在晚明社会中获得了来自中国自身的传统的权威性，而这种权威性足以为那些皈依天主教、或者利用天主教的人消除心理的与现实的障碍。

然而，大凡事物在它获得成功的同时，往往也隐伏了危机。因为儒家自孔子以来，尤其是宋儒以来，儒家经典中被利玛窦彰显出来的那部分思想，即上帝一神论的观念，实在是很淡化了的观念，故利玛窦虽获得了来自经典的权威性，但是否能赢得晚明士林思想上的真正接受诚是一个疑问。从解释学的角度讲，任何对经典的解释，本质上决不是使自己屈从于经典，而是使经典服务于自己。这个道理对于中国的古代学者是再清楚不过的了。因此，当利玛窦所揭示出的儒家经典中的思想，只不过是孔子以来历代儒家学者予以否定抛弃的旧时代的思想糟粕，那么，利玛窦借回归儒家典籍以确立天主教权威性的努力结果，对于那些真正的儒家学者来说，与其说是使他们看到了天主教的真理性，毋宁说是使他们认识到了天主教的信仰性。

总之，晚明社会中的人，无论其立场怎样，动机如何，至此，在利玛窦已如此表达了他对天主的真实的理解以后，已足以决定自己应该如何来对待来自西方的天主教了。在这个意义上看，利玛窦进而陈述的人生论，就显得无关紧要了。当然，对晚明社会来说，天主教的人生论实质上有着不同寻常的意义，只不过，我们现在得暂且将它搁置一边，而先来看看晚明社会中的人对天主教的态度。

注释

〔1〕见《利玛窦交友论新论》，收入《方豪六十自定稿》，台湾学生书局1969年版。

〔2〕《天学初函》（一）第300页。本稿中引用《交友论》时所标明的条数，是笔者为了查检便利而自己设定的，原文并未列序。

〔3〕见方豪《利玛窦交友论新论》。另有论者专文考证出，《交友论》主要选自1590年巴黎出版的一本书，孙尚扬查核原书，以为“有些结论显系猜测或理证”（《基督教与明末儒学》第39页，东方出版社1994年版）。窃以为，利玛窦1578年即离欧洲往东方，是否有可能读到1590年巴黎出版的著作，实在是值得怀疑的。

〔4〕节录《交友论》的晚明作品《小窗别纪》的作者常州吴从先，便喜欢这种文体，撰有《小窗自纪》、《小窗艳纪》、《小窗清纪》等。这在晚明是流行的文体。

〔5〕所以要细梳这些，盖缘于有论者以为，西方友道中情与爱因素的标出，反衬出中国作为五伦之一的朋友关系中缺乏这种因素，因而受到君臣父子关系的影响，以至吞没，缺乏平等的友谊观（参见杨适《友谊观念的中西差异》，《北京大学学报》1993年第一期）。另外，对于朋友间在现实生活中具有的对等互利性，在中国文化中，是以“报”的观念作为行为依据（参见杨联陞《报——中国社会关系的一个基础》，收入《中国思想与制度论集》）。对于这种对等互利性，儒家并不否定，但却明确反对以此作为朋友关系存在的依据。

〔6〕“友谊”之“谊”字，《说文解字》训为“人所宜也”，而“宜”与“义”同解，故“友谊”一词是从友道的道德性上着眼的。由文中所论见出，这实合于中西方友道之真正的共同精神。因为friendship一词中含有“爱与情”之意思，而以为当一概以“友爱”替换“友谊”（见前引杨适文），恐值得商榷。

〔7〕在这个意义上，儒家思想似足以成为西方启蒙运动以来偏向规范伦理学的道德哲学传统的有益补充。关于西方近代伦理学的问题，参见A. MacIntyre（麦金太尔）：After Virtue-A study in Moral Theory, Duckworth 1981；和《谁之正义？何种合理性？》（当代中国出版社1996年版）。

〔8〕麦金太尔在他的《追寻德性》和《谁之正义？何种合理性？》中，将回归亚里士多德作为克服西方伦理学近代以来的问题之出路，而利玛窦《交友论》所传递出的西方伦理思想，正属于亚里士多德的传统，这恰也印证了利玛窦所介绍的西方伦理思想与儒家哲学在精神上诚有高度的一致。

〔9〕参见《利玛窦全集》第一册第136页。关于基督教十诫在中国的传播，参见后藤基巳《十诫在中国的发展》，收入后藤基巳论文集《明清思想与基督教》，日本研文出版社1979年版。

〔10〕参见《利玛窦全集》第一册第248—260页，第二册第311—327页。

〔11〕《庄子·齐物论》。由下文“《春秋》经世先王之志，圣人议而不辩”，可知此圣人当指孔子。

〔12〕关于终极存在的不可言说性在不同文化传统中的表现，约翰·麦奎利在他的《神学的语言与逻辑》（四川人民出版社1992年版）第一章中是作为对终极存在的表述方式加以介绍的。

〔13〕参见拙稿《儒家伦理教化的一个考察与分析》，《浙江学刊》1994年第5期。

〔14〕一种价值系统的变化，本质上是由于社会基础的变化所致，但如果价值系统赖于建立的社会基础没有发生根本性的变革，则价值系统将主要受到内在与外在的其他价值观念的冲击。晚明社会处于变革的边缘，但本质上仍是传统型的社会，故本稿着意于思想史内在的嬗变。

〔15〕朱熹讲：“伏羲作《易》自一画以下，文王演《易》，乾元以下，皆未尝言太极也，而孔子言之。孔子赞《易》，自太极以下，未尝言无极也，而周子言之。夫先圣后圣，岂不同条贯哉？若于此有以灼然实见太极之真体，则知不言者不为少，而言之者不为多矣。”（《朱子文集》卷三十六《答陆子静》）

〔16〕不宜将利玛窦所讲的“或在人心”，理解成是针对心学。朱熹讲的甚明白，“性便是心之所有之理，心便是理之所会之地。”（《朱子语类》卷五）理在人，便是性，心则为性之挂搭处。从利玛窦后文所讲的“二者皆在物后”，可知他所批评的是理学。王阳明的“物理不外吾心”，其意与此显异。

〔17〕在基督教教义中至为重要的道成肉身、三位一体，便是直截了当地使天主以人的形象呈现，只是利玛窦没有直接应用这些教义，这其中的原因或许是因为他觉得这些教义实难以向中国人“仗理剖析”。

〔18〕谢和耐为了强调儒耶的不可调和性，着意主张这一认识。见《中国和基督教》第283—293页，上海古籍出版社1991年版。另参见此书英译本China and the Christian Impact, Cambridge University Press, 1985。

〔19〕据梁启超的解释，这种传统乃是中国人崇德报功的心理，并受到了上述孔子对古代宗教的实用化处理的影响的结果（参见《中国历史研究法》第282—287页，上海古籍出版社1987年版）。按照崇德报功的解释，我们似乎不便将这种祭神活动理解成是基于实用主义的立场，但从孔子改造传统宗教的目的看，本质上仍旧是实用主义的。