西学晚明：交友论中的友道陈述

对于自己第一次用汉语撰成的《交友论》，利玛窦后来回忆道：

本书是以问答方式写成。虽说不长，但都是古今名人的见解，加上天主教教父们的意见，以及利氏个人的心得。这本书是以拉丁与中文对照而写，更引起读者的好奇心。后来由赣州区域知县苏大用出版中文单行本，分送给各省朋友，包括北京及浙江省。凡是看到此书的人，都是赞不绝口，有些名人在写书时，也引证过此书。不久这本书竟变成关于交友的权威书籍。这是利神父第一次用中文出版的书，此书使他结交不少朋友，他也因此而出名。这也是因为结交建安王及乐安王的缘故。（同上第一册第255页）

《交友论》的影响确实是比较大的，单刻本出后，多种丛书中收录了它，征引者也很多。^〔1〕只是后来行世的本子，在体例上与原本有别，不再是问答式，而是格言式的。据利玛窦《交友论》正文前之引言，他因建安王愿闻西邦论友道如何，“退而从述曩少所闻，辑成友道一帙，敬陈于左”（《天学初函》（一）第300页），《交友论》确也只是编译了西方的一些名人名言，似无必要用问答式的体例。

《交友论》共译西方关于友谊的格言百条，对于这百条格言的出处，除数条外，方豪曾一一标示，但没有指出根据。对于第一条“吾友非他，即我之半，乃第二我也，故当视友如己焉”^〔2〕，方豪就指出有奥古斯丁、亚里士多德、荷拉西三个出处，这实质上说明，方豪的出处考证完全只是一种或然性的结论^〔3〕。利玛窦自称是“述曩少所闻”，最大的可能是将少时所背得的格言进行编译，而不是刻意地从某种书上去寻章摘句。事实上，格言的出处是无关紧要的，因为按照方豪的出处考证，利玛窦的编译，并没有限于什么教内教外的门户，出自异教名贤的格言也很多，他完全是根据他个人的认同。因此，在明确知道了这本讨论友谊的格言集是源自西方的思想以后，真正需要了解的是，利玛窦将怎样的一种友道陈述给了晚明的社会。

在《交友论》的百条格言中，除了第十六条“各人不能全尽各事，故上帝命之交友，以彼此胥助，若使除其道于世者，人类必散坏也”（《天学初函》（一）第303页）、第五十六条“上帝给人双目、双耳、双手、双足，欲两友相助，方为事有成矣”（同上第309页）这两条外，其余各条，似无涉及“上帝”、“天主”等用语，在思想上也不明显具有宗教倾向的特征。而且，如果我们剔除上引两条中的“上帝”一词，以客观理性也可以作出同样的结论。换言之，利玛窦的《交友论》虽然偶有宗教的术语，但《交友论》所谈的几乎全是世俗的人伦关系，出发点在此，归落点也未出于此，主要是从世俗伦理的角度来陈述友道的，它的人文主义色彩非常浓厚。

如果将《交友论》与后来天主教在中国传播过程中讨论相似主题的其他著作，如《逑友篇》对比，《交友论》的这一特征可谓非常清楚。以利玛窦为楷模的卫匡国，其撰写《逑友篇》的缘起，与利玛窦是相似的，但卫匡国之所以在已有利玛窦《交友论》，且其影响广泛的情况下，仍要撰写《逑友篇》，原因在于他认为利玛窦所述，尚有未尽之处，而这个未尽之处实质上就是，《交友论》几乎没有在讨论友道的同时，将天主教的思想有意识地加以陈述。利玛窦的《交友论》，在形式上是格言的编列，不分段，而且这种编列显然是随意性的，没有根据内容作有意识的安排。卫匡国的《逑友篇》则分上下两卷，上卷基本上是在世俗伦理的意义上讨论友道，而下卷却是将友道纳入天主教的思想范围中加以阐述，虽然在分量上，下卷不如上卷，但下卷确实成为卫匡国《逑友篇》不同于利玛窦《交友论》之处。

利玛窦与卫匡国在讨论同一个主题上所表现出来的不同，当然不是因为两人在天主教信仰上有什么差别，他们无疑都是天主教的忠实信徒。其间的原因主要在二：一是随着对中国文化的理解，看到了彼此的区别，要有意识地协调彼此的关系；二是因为随着时间的延续，耶稣会士们不必再遮遮掩掩，可以直截了当地站在他们所信仰的天主教立场上，来谈论一切问题。卫匡国撰写《逑友篇》，毕竟已晚于《交友论》半个多世纪（顺治四年，1647年）。实际上，刊印《交友论》四年之后（万历二十七年，1599年），在利玛窦用中文撰写的专门陈述道德思想的第二本著作《二十五言》中，他便已经自觉地从天主教的立场出发来陈述道德思想，并将天主教思想与中国文化加以和合；而又过五年，他才将《二十五言》公开刊印，此时，他在北京已是个名人了，他宣传天主教教义的著作《天主实义》也早一年刊刻了。由此可以体会到，天主教在晚明的传播，是从适应中国文化开始，而后逐渐表现出自己的立场，进而才谈得上与中国文化的协调。

需要说明的是，当我们指出，《交友论》在很大的程度上是一本陈述世俗伦理的人文主义的著作时，并不意味着在我们看来，宗教伦理与世俗伦理应该是相融相通，或者是截然二分的。当然，宗教伦理与世俗伦理之间存在着何种关系，这不是本书的论题。在这里，我们指出《交友论》的特点，固然是在说明《交友论》本身的性质，但就本书的论题，除了具体地指出利玛窦适应晚明社会的入手处外，更主要的还在于说明，至少在利玛窦实际的思想中，西学中的世俗伦理与天主教教义是可以共容的，事实上，大凡宗教本身都是将自己与最高的道德画上等号的。由这个前提出发，如果利玛窦所介绍的西学能被奉行儒家道德思想的晚明社会所认同，那么在人们实际生活的层面上，天主教见容于中国社会的可能性，便是存在的。

利玛窦以格言体例来编译《交友论》，在他也许是一种无意，但其表述形式在客观上却是暗合于晚明士林非常走红的清言小品文^〔4〕。显然，除了友道的主题具有轻松有益的好处而被人乐于接受外，文体的适时也促进了它的流播。至于在思想内容上，《交友论》所谈，又不出诸如交友的基础、交友的作用、交友的方法这些话题，而它们对于以立会、结社为时尚的晚明士林，无疑是最受欢迎的了。

何为朋友？《交友论》第一条就回答：“吾友非他，即我之半，乃第二我也，故当视友如己焉。”（天学初函（一）第300页）朋友之于自己，乃是生命的另一个存在，这实将“朋友”看得极高。当然，作为第二我的朋友，他的真实意义，并不在生命的自然存在，而在于存于生命形式中的精神的一致，“友之于我，虽有二身，二身之内，其心一而已”（同上）。西方人的这一朋友观念，对于中国人，实在是不陌生。《说文解字》对“友”作过简明精当的训诂：“同志为友。从二，又相交，友也。”朋友是一种人际关系，但不是任何的人际关系都构成朋友。是否构成朋友的依据，唯在于志同道合。管宁与华歆割席断交的故事，在明代的蒙学读本上就能读到。

在中国人的生活中，对朋友是非常看重的，这种重视来自两个因素：一是志同道合的朋友能带给自己欢乐，《论语》首章便讲，“有朋自远方来，不亦乐乎？”（《论语·学而》）二是朋友还具有现实的作用，所谓“在家靠父母，出门靠朋友”，便是朋友所具有的现实价值的真实写照。西方人也如此。“天下无友，则无乐焉”（同上第310页），朋友赋予人生以欢乐；而“相须相佑，为结友之由”（同上第300页）。

交友是人的一种社会关系的缔结，并不是天然结成的关系。因此无论中西方，都强调了朋友关系的对等互利性。譬如《交友论》载：“交友使独知利己，不复顾益其友，是商贾之人耳，不可谓友也。”（同上第305页）“不扶友之急，则临急无助者。”（同上第309页）中国人的传统是“礼尚往来。往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也”（《礼记·曲礼上》），因此诸如“投之以桃，报之以李”，“得人一牛，还人一马”这样的话头，实在是很多的。

作为一种社会关系，朋友的存在本身（志同道合），以及由此产生的效用（身心的快乐与现实的功用），都是中性的，本身不具有价值倾向性。对一种朋友关系作价值评定，必赖于形成这种朋友关系之基础，以及凭此朋友关系而产生之效用的实际内容。在汉语中，有朋友一词，也有朋奸一词，区别的原因就在于存于人与人定交形式中的内容。《交友论》有类似的说法：“友之道甚广阔，虽至下品之人，以盗为事，亦必似结友为党，方能行事焉。”（天学初函（一）第307页）这便不言而喻地指出了，交友绝不是一件简单随意的事情，而需要予以特别的谨慎。后儒曾因着孔子“益者三友，损者三友”（《论语·季氏》）的说法，而叹曰：“自天子至于庶人，未有不须友以成者。而其损益有如是者，可不谨哉？”（《四书章句集注》同章注）亦因此而发。

正确的交友之道，体现于生活的方方面面，故谨慎交友，所涉甚广，而其中，交友基础的审定则是根本性的前提。《交友论》广引西方圣贤论友道的名言，依据什么交友，实是它的一个重要内容。虽然朋友关系的形成，在客观上带来效用，而且这种效用无疑包括着物质等现实意义上的成分，但是，交友则不能以现实的功效作为目的。《交友论》载：“尔为吾之真友，则爱我以情，不爱我以物也。”（同上第305页）“友者古之尊名，今出之以售，比之于货，惜哉！”（同上第306页）如果交友的基础在于外在的财与势，那么，朋友的关系是不可能牢固的，因为“视财势友人者，其财势亡，即退而离焉”（同上第304页）。以财势而交友，“既不见其初友之所以然，则友之情遂涣也”（同上）。因此，在建立朋友关系上，现实性的财势不仅不能成为定交的基础，而且要非常审慎地对待自己与对方的现实地位高低在交友过程中起到的影响。《交友论》讲：

我先贫贱而后富贵，则旧交不可弃，而新者或以势利相依；我先富贵而后贫贱，则旧交不可恃，而新者或以道义相合。友先贫贱而后富贵，我当察其情，恐我欲亲友，而友或疏我也；友先富贵而后贫贱，我当加其敬，恐友防我疏，而我遂自处于疏也。（天学初函（一）等310页）

将财势视为交友之戒，这在中国，也是人所共知的道理，“君子之接如水，小人之接如醴”（《礼记·表记》），“贫贱之知不可忘”（《后汉书·宋弘传》），以及民谚“贫不攀富亲”，等等，讲的不外于这个道理。

否定了外在的财势，按照《交友论》所载，朋友的定交应是“爱我以情”，由爱而生的感情是朋友关系形成与存在的真实依据。“一人不相爱，则耦不为友。”（同上第314页）在儒家关于人的基本社会关系（五伦）的思想中，对于非自然形成的关系的认识与对待，主要是通过比拟于自然拥有的关系，来加以论证与指导的，如夫妇比拟于天地阴阳，君臣比拟于父子，朋友比拟于兄弟。这种比拟，往往具有两个层次上的意义：一是理想的层次，希望人们由这种比拟，能够将处理天然关系的感情与方法，推及非天然形成的关系，孔子所言“友于兄弟”（《论语·为政》）即是这个意思；二是现实的层次，因为是一种比拟，故而不可完全混同，应当明白非天然的关系，须依赖于努力方能确立，故孔子曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）这其中，前一个层次，乃是一个美好的境界，它能引导人趋于完美；后一个层次，则是一个平实的起步，它可促使人脚踏实地。实际上，儒家依其平实的风格，即便是对于天然拥有的关系，也是提倡要努力对待的，因为

风化者，自上而行于下者也，自先而施于后者也。是以父不慈则子不孝，兄不友则弟不恭，夫不义则妇不顺矣。（《颜氏家训·治家第五》）

而从《交友论》中可以看到，西方特将“爱我以情”作为朋友关系存在的基础，其所依据也不外乎儒家对世态人情的认识。《交友论》提及，“友于昆伦迩，故友相呼谓兄，而善于兄弟为友”（天学初函（一）第306页），将朋友比拟于兄弟，但是，《交友论》同样也写到：“友于亲惟此长焉，亲能无相爱亲，友者否。盖亲无相爱亲，亲伦犹在，除爱乎友，其友理焉存乎？”（同上第308页）感情的淡灭，对于兄弟而言，固然是一个很大的遗憾，但天然的血缘关系犹存，而对于朋友，则一切便消失了。可以说，在对于人的社会关系的认识上，中国与西方，实无二致。

当然，表面的、而且只是表面的区别还是有的，这就是西方人对朋友关系中的爱与情作了特别的强调。据《交友论》所载，爱与情，对于确定与维系朋友关系，在西方人看来，具有着非常重要的作用。因为情在友道中的重要性，所以《交友论》中有语强调：

友既结成，则戒一相断友情。情一断，可以姑相著而难复全矣。玉器有所黏，恶于观，易散也，而寡有用耶。（同上第315—316页）

朋友既结成，友情自然非常宝贵，加以珍惜，确实是必要的。然而，西方人似乎赋予了感情以极高的位置，以至于在很大程度上，情感成了左右人在处理朋友关系问题上的依据。《交友论》假设了一种情况：

我有二友相讼于前，我不欲为之听判，恐一以我为仇也；我有二仇相讼于前，我犹可为之听判，必一以我为友也。（同上第307页）

这种处理世俗人事中的智慧，在中国实际的社会生活中，自古至今，大概是随处可见的，但于儒家的正式著作中，似少有作这样的提倡。因为处理这样的事情，首先站在自己的私利上考虑，按照儒家最基本的道德准则，对朋友便是缺少了诚意，而在事情本身的处理上，又显然是违背了儒家“无欲乃刚”这一基本的道德信念。

细读《交友论》，还可以看到，《交友论》所辑录的格言，在论及朋友关系的确立与维系时，常将“爱”与“情”分开用。这种情况下，爱显然是一个动词，它将人的内在感情以一种动态表现出来，因为爱，人与人遂能成为朋友；而情指称的则是精神的一种状态，它使人与人的朋友关系得以维系。但个别格言在谈到爱与情在友道中的作用，也是合二为一的，前引“尔为吾之真友，则爱我以情”即是显例。事实上，此二者确也无法截然分开，由爱生情，由情造爱，这本是人的正常情志。西方人论友道的这种观念，于字源上也能得到清楚的反映。在主要的西文中，包括希腊文与拉丁文，英语中的friend一词都是由“爱”这一动词转变过来的，在词尾再后缀上一个抽象名词ship，便有了“情”的含义。由此可以断言，在西方人的友道中，爱与情构成了朋友关系的基础。难怪亚里士多德讲：

按照友谊一词的完整意义，一个人不能有许多朋友，正如恋爱不能是多角的一样（因为爱情是一种过度，自然须由一人所独占）。（《尼各马可伦理学》1158a11—14，本稿引用苗力田译文，中译本第170页，中国社会科学出版社1990年版）

与西方的观念相反，中国社会固然是一个人情社会，但在论及友道上，个人感情的东西并没有被特别标示出来。万章曾问友于孟子，孟子云：

不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挟。（《孟子·万章下》）

这个回答是非常清楚的，朋友的定交，没有任何别的依据，唯有德性，才足以作为依据。值得特别玩味的是个“挟”字，所谓挟，朱熹的注是“兼有而恃之之称”。按照孟子的定义，并结合朱熹的解释，交朋友并不受某种自然身份（长幼）或社会身份（贵贱）的限制，交友是开放性的，但在交友的过程中，却不能凭恃着外在的附物，如名利。朋友可以且应当如兄弟一般，但反之并不能挟恃兄弟的亲情而定交。中国人对老少间的忘年之交，以及贵贱不忘的素犬丹鸡之约，之所以津津乐道，个中的原因正在于，长者没有恃己年高，贵者没有恃己位尊。实质上，孟子之言与朱子的注，点出了交友中根本性的两点：一是德性，二是平等。有德性，值得交友；有平等，方能成交。德性是基础，平等是条件。

儒家没有特别地强调感情，并不是无原因的。这个原因有学理上的，更有现实上的。在学理上，儒家的整个思想，就是从人的生命中张扬而来。儒家关于现实的社会关系的认识与对待，也是从一己之亲情基础上引出。情与爱的成分被自然地包含于人处理一切合乎道德性的人际关系的要求中，毋需专门多言。事实上，对于存于血缘基础上的父母与儿女的关系，由于因关系亲近而容易流于简慢，儒家反而提醒人们切忌伤感情。更何况无血缘基础的朋友关系呢？至于现实上，可以使人产生情感的因素很多，如果将情感作为朋友定交的基础，便不免将功利性的东西引入到朋友关系中来，那么，不仅平等定交决无可能，而且朋友蜕变成朋奸亦属自然^〔5〕。

西方人将爱与情作为交友之依据，但爱与情的真伪却是一个难甄别的事情。《交友论》中辑录了许多条论及患难见真情的格言，如

特当平居无事，难指友之真伪。临难之顷，则友之情显焉。盖事急之际，友之真者益近密，伪者益疏散矣。（天学初函（一）第300页）

在患时，吾惟喜看友之面。然或患或幸，何时友无有益，忧时减忧，欣时增欣。（同上第302页）

这些都说明了以爱与情为朋友定交之依据，实缺乏恒定的可信性。《交友论》甚有格言云：“如我恒幸无祸，岂识友之真否哉？”（同上第307页）这更是对人世沧桑的莫大感叹。实际上，西方人并不是真的浪漫到了视现实而不睹，

人事情莫测，友谊难凭。今日之友，后或变而成仇；今日之仇，亦或变而为友，可不敬慎乎？（同上第302页）

这才是客观而理智的观念。(www.chuimin.cn)

爱与情在友道中固然有极大的重要性，但爱与情缘何而生？又因何而长存？这是势必要回答的问题。亚里士多德曾将友爱分为三类：因有用而生的友爱、因快乐而生的友爱、因德性而生的友爱。对于前两种友爱，他分析道：

有些朋友是为了有用、而不是为了对方自身而相爱，友爱对他们彼此都产生好处。同样有些是为了快乐而相爱，人们愿与聪明的人相交往，并不是为了对方自身，而是为了使自己愉快。那些为了用处而爱朋友的人是为了对自己有用，那些为了快乐而爱朋友的人，是为了使自己快乐。这些都不是为了对方自身而相爱，而是为了有用和快乐。所有这样的友爱都是偶性上的友爱。一个朋友之所以被爱，并非由于他是朋友，而是由于他或者能提供好处，或者能提供快乐。所以，这样的朋友很容易散伙，难于长久维持。因为，他们如不再是令人快乐和对人有用，友爱也就此终止了。用处是不经久的，时而这样，时而那样，不断地变化着。做朋友的原因一旦不存在了，友爱也就不再存在。因为这正是友爱存在的原因。（《尼各马可伦理学》1156a11—24，中译本第165—166页）

亚里士多德特意以青年的爱情为例，指出了感性化的东西不足反成为人的行为保持恒定的依据。他讲：

爱情大部分是由情感所支配，为快乐所引诱的。很快地相爱了，很快地也就分手了，往往是朝不保夕。（同上1156b1—3，第166页）

与此相反，

善的友爱是完美的，这样友爱的人在德性方面相类似。他们互相愿望在善上相类似。作为善良的人他们都是就其自身而善的。那些为了朋友自身而愿望朋友为善的人，才最是朋友，因为他们都是为了朋友的自身，而不是出于偶然。只要善不变其为善，这种友谊就永远维持。只有德性才是恒常如一的。（同上1156b6—11，第166—167页）

可见，西方的哲人没有将人的现实性的生活完全托付给人的无定性的情感，德性是最后的依靠。而信奉天主教的利玛窦想必也是如此，因为在他的《交友论》中，他以一句简短的格言，说出了亚里士多德长段分析的同样意思：

永德，永友之美饵矣。凡物无不以时久为人所厌，惟德弥久弥感人情也。德在仇人犹可爱，况在友者欤？（《天学初函》（一）第316页）

而且，作为朋友的责任，并非任情而动，而是顺义而行，此即是《交友论》所云：

友之职，至于义而止焉。（同上第308页）

因此，我们在上文只能够说，《交友论》中所反映出来的西方人对友道中的爱与情的特别强调，与中国文化于友道中没有特别标举爱与情，其间所表现出的区别，仅仅是“表面的”，因为我们已经看到，不能以西方在述论友道时强调了爱与情的因素，便将此因素视为西方友道存在的最后基础，这正如中国文化在论及友道时没有特意标示爱与情，然并不意味着不重情^〔6〕。仅就友道而论，由利玛窦《交友论》所呈现出来的西方伦理思想，与中国儒家思想，绝无二致。如果说中西方思想之间由此话题确能透示出某种不同的话，那么这个不同似在于：儒家是以推己及人的忠恕之道，力求为普通人与人之间的爱与情找到一个既可以模拟又可以切己的基点，这就是亲情；而西方，无论是见之于《交友论》的格言，还是见之于亚里士多德的分析，爱与情这种感性的精神状态，则可以直接由具有抽象性的德性本身产生。

朋友的真义弄清楚了，《交友论》中关于友道的别的格言，便很容易理解了，因为这些格言所传递出的西方思想，与中国人的观念，几乎是一样的。

《交友论》中提到，朋友对人的影响是很大的。这种影响有些是非自觉的过程，如第六十七条所云：

居染廛而狎染人、近染色，难免无污秽其身矣。交友恶人，恒听视其丑事，必习之而浼本心焉。（《天学初函》（一）第312页）

这无疑很容易使生活于晚明社会的人想起《孔子家语》中的话，

与善人居，如入芝兰之室，久而不闻其香，则与之俱化矣。与不善人居，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭，亦与之俱化矣。

因为朋友彼此间有这样潜移默化的效果，所以大凡洁身自好者，就不能不对自己所处的环境持谨慎的态度了。当然，朋友间的影响，更多的是人们有意识寻求的。因为基于德性的交友，本是人们乐意自觉追求的事情，因此交友便起着相互勉励，德业共进的功用。正如中国有许多关于这个话题的古训一样，《交友论》中也辑录了从不同角度强调这个问题的格言。如第七十条便讲：

使或人未笃信斯道，且修德尚危，出好入丑，心战未决，于以剖释其疑，安培其德，而救其将坠，计莫过于交善友。盖吾所数闻，所数见，渐透于膺，豁然开悟，诚若活法劝责吾于善也。严哉君子！严哉君子！时虽言语未及，怒色未加，亦有德威以沮不善之为与。（《天学初函》（一）第313页）

一个真正的朋友，其意义之大可见一斑。

朋友既有如此的作用，那么具体交友中的方法自然也属于要议论的话题。据《交友论》所录格言，这些方法主要是两个，即孔子所讲的“友直”与“友谅”（《论语·季氏》）。所谓“友谅”，便是交友当以诚信为本，《交友论》八十九条言：“彼非友信尔，尔不得而欺之，欺之至恶之之效也。”（同上第316页）“信”的缺失，其实有两种情况，或无意为之，或有意为之。前者是一种行为上的不足，但尚非道德的问题；后者则不同，《交友论》特以“欺”论之，归之于“恶”，是明确而恰当的。至于“友直”，就是朋友间不能奉迎阿谀，而要伐过匡正，取善辅仁。《交友论》从两个角度强调这个问题。一个是从自身德性的培养上讲，“忍友之恶，便以他恶为己恶焉”（同上第306页）。另一个是从朋友的真实性上谈，“谀谄友非友，乃偷者，偷其名而僭之耳”（同上第315页）。

就这样，利玛窦向晚明士林展现出了见之于友道的西方道德哲学。毫无疑问，这个呈现只是西方道德精神中的一个部分。但是，在这个有限的部分中，利玛窦几乎不涉及天主教的神学思想，他没有谈论诸如万物创生、灵魂、鬼魂、天堂与地狱这些不可稽考的论题，而是以世俗人生中最真切可感的友道作为话题。因此，作为传教士、神学家的利玛窦，他非常成功地以非传教士与神学家的人世间贤明者的风格，赢得了晚明士林的尊敬。更何况，利玛窦所陈述的西方友道，与中国儒家的教导，没有区别。

尤为重要的是，友道这一话语，所反映出来的内容，决不纯粹是抽象意义上的道德观念，而是拥有着行为习俗这一现实性的基础的。兹再举一例以见之。《交友论》之第四条云：

孝子继父之所交友，如承受父之产业矣。（《天学初函》（一）第300页）

这当然是一个伦理教训。但是，如果我们对应于中国文化的传统来看，则可以清楚地意识到，它不只是一个伦理教训，而是有现实的社会风尚内涵于其中，并成其为基础。《礼记·曲礼上》曰：

见父之执，不谓之进不敢进，不谓之退不敢退，不问不敢对，此孝子之行也。

虽然在后来中国的现实生活中，子辈对于父辈的朋友，未必都如此合礼，但父所交游，尊为父执，这在中国传统社会里无疑是一个具有普遍性的行为规范。而所以会如此，以及“世交”之所以为人们所重视，其根源便在于它是很重要的具有现实功用的社会关系，而主要的不在于德性与情感。《交友论》所言，将父之朋友视为“产业”，诚也将友道中的现实性说得一清二楚。

职是之故，当利玛窦以论友道之文章来广交晚明士林之朋友，无疑是将思想观念与行为风尚合而为一的整体的西方，以友道的形式展现给了中国人。而一个来自遥远西方的陌生人，他所带来的道德观念、伦理行为竟与儒家传统相一致，则足以给陷入精神分裂、价值迷离、行为失范而正欲重整儒家道德精神与伦理规范的晚明士林带来一种刺激、欣喜与信心，利玛窦《交友论》所传递的信息，以及利玛窦本人的言行，无疑强化了儒家的古训：

君子居其室，出其言善，则千里之外应之。（《易·系辞上》）

因此，“我有好爵，吾与尔靡之”（同上），利玛窦受到晚明士林的礼遇，彼此唱酬，便是自然而然的事情了。

但是，唯因《交友论》所呈现出的西方世俗伦理与中国传统的一致性，故《交友论》虽可以使利玛窦和晚明士林沉浸在同一个话语中，但并无益于处在思想裂变中的晚明社会走出困境。换言之，利玛窦因《交友论》拥有晚明士林极熟悉、极感兴趣的话语而获得了极大的成功，为他进一步的传教打开了通道，但《交友论》所拥有的思想并没有什么超出儒家思想的新内容，它固然可以使晚明士林一时获得精神的兴奋，却没有提供真正富有启发性的东西。

儒家道德哲学的首要任务是指出人之所以为人的标准，据此标准，人生活的目的是成就一个具有德性的人，即力求使人先天禀赋的良知、良能得到充实。在儒家，这种生活目的的实现固然离不开现实生活中的善的实践，但内在作为善端的德性的自觉是第一位的，而指导现实生活的规范伦理学则不太受重视。这样说，并非意味着我们无视儒家对日常生活的合乎道德性的讨论。事实上，礼的强调便象征着儒家对伦理规范的重视。然而我们知道，孔子作为儒家的创始人，他在思想上的最杰出贡献，是将只能适用于具体历史时期的伦理规范（礼），转落于人的内在道德精神（仁）的基础上，从而使后来主导中国人生活的儒家道德哲学发展成为德性伦理学，而更加符合真正意义上的伦理学。^〔7〕同时，儒家在其自身的发展中，在对人的本性的认识上，完全承继了孟子的性善论，而抛弃了荀子的性恶论。因此，儒家虽然仍然讨论日常生活的伦理规范问题，但是这种讨论并不是从人类行为最低的层面上，针对人性的不足而划定行为的禁戒线，而是立足于从人的德性自足的立场上，从人合乎善的生活对人的行为进行正面提示。而我们在前一章已经指出，阳明以后，晚明思想界将人的德性由主体性的高标已蜕变成了相对性的、主观化了的感性生命的直接放任，结果，不仅是人的内在道德精神失去了定性，而且人的外在现实行为也严重失范。欲收拾残局，仍只谈明心见性，或格物致知，显然是不行的。必须从纠正人的行为入手，同时重新确立道德精神，才有出路，而其中人的行为的纠正是关键，这便要落实到伦理规范的确定。

《交友论》从本质上看，仍属于德性伦理学。它虽然也谈到指导人的行为的方法，但与儒家的传统相似，更多的是从正面上讲，没有落实在最基本的行为控制上^〔8〕。利玛窦的目的，在于以西方的世俗伦理思想来获得晚明士林的青睐，当然，他在《交友论》中介绍的西方伦理思想，绝不违背天主教的教义，然他毕竟没有从天主教的伦理思想出发来谈问题。天主教对人的现实行为的规范，是基于对人的原罪的确认基础上的，而此思路便完全不同于《交友论》中所反映出的西方伦理思想。此不妨引利玛窦几年后自觉地从天主教的立场出发来陈述道德思想的著作《二十五言》，以稍作比较。《二十五言》最后一条谈到为学之序，利玛窦讲：

学之要处，第一在乎作用，若行事之不为非也。第二在乎讨论，以徵非之不可为也。第三在乎明辨是非也。则第三所以为第二，第二所以为第一，所宜为主为止极，乃在第一耳。我曹反焉，终身泥濡乎第三，而莫顾其第一矣，所为悉非也。而口谭非之不可为，高声满堂，妙语满篇。（《天学初函》（一）第349页）

利玛窦显然也已体会到了晚明士林口若悬河、师心自用而行为放纵、荡然失守的时代弊病。而他提出的纠弹方法是，首先从纠正人的行为失范入手，继而是在认识上确认此种失范了的行为是错的，最后才在是与非的对比中导向善的观念的确立。因此我们看到，《交友论》与《二十五言》所反映出的伦理学范式是不同的，前者主要基于德性伦理学的立场，从德性而导出善的行为，走的是正面的展开，与儒家思想相一致；后者则基于规范伦理学的立场，从控制行为而趋近善的生活，走的是反向的路子。对于晚明社会而言，具有思想推动力的是后者，利玛窦的体会无疑是正确的。但遗憾的是，利玛窦无论是在他的《二十五言》，还是在他的《天主实义》中，都没有将他这一基于天主教确认人有原罪上的修养观具体化，这个工作最后是由与利玛窦同时晋京的另一位传教士庞迪我在他的《七克》中完成的。对它，且待后文细述。

但是利玛窦的《交友论》是非常有价值的，因为它毕竟将西方的文化——一种伦理思想以及内涵于其中的生活方式，呈现在中国人面前，它引起了晚明士林的重视，使中国人对西学有所了解，并产生强烈的认同感。至于对利玛窦而言，《交友论》则使他名重士林，他可以消除顾虑，公开从事他真正的使命，传播上帝的福音了。而利玛窦针对晚明社会这个特殊的听众所传达出的那些来自天主的真实教义，便记录在他最重要的神学著作《天主实义》中。