西学与晚明思想的裂变：良知内外落实与流产探究

王学门下，钱德洪“把缆放船”，“不失儒者之矩矱”（《浙中王门学案一·钱德洪传》），江右邹守益辈更得王学之精神，但“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下”（《明儒学案·泰州学案》），晚明思想氛围亦主要因他们而形成。

先讨论王畿。

王畿在阳明门下的地位本来就很高，而以忤时相夏贵溪遭罢官以后，“林下四十余年，无日不讲学，自两都及吴、楚、闽、越、江、浙皆有讲舍，莫不以先生为宗盟。年八十，犹周流不倦”，加之他性格“和易宛转，门人日亲”（《浙中王门学案二·王畿传》），因此于王学的流播是大有功的。

前辈与时贤论王畿，“逃禅”与“三教合一”是众口一词的评定，这确实是不刊之论。对于造成王畿思想这一倾向的原因，黄宗羲作有十分精辟允当的分析：

夫良知既为知觉之流行，不落方所，不可典要，一著功夫，则未免有碍虚无之体，是不得不近于禅。流行即是主宰，悬崖撒手，茫无把柄，以心息相依为权法，是不得不近于老。（同上）

据此，王畿并不是将阳明哲学的本体与功夫作分开论，而是强调合的，只是他的逃禅主要反映于良知本体的确认上，悦老则体现在致良知功夫的展开中。

王畿关于良知本体的认识起点，与儒家传统所论原无什么区别，他以为，良知是人之所以为人的根本，而且这一根本并不是人的自我设定，而是自然的赋予，即所谓：

天之所以与我，我之所以得于天而异于禽兽者，惟有此一点灵明……所谓一点灵明者，良知也。（《王龙溪先生全集》卷七《新安斗山书院会语》）

从这个起点推而进之，便更有将此良知本体作天地造化之心的看法，“良知者，造化之灵机，天地之心也”（同上卷二《建初山房会籍申约》）。这与乃师之说若合符节。王畿突破师说之藩篱处，是把良知心体与意判然二分，认定心体无恶至善，而意则是恶之根源，“吾人一切世情嗜欲皆从意生，心本至善，动于意，始有不善”（同上卷一《三山丽泽录》）。但是，由前引“天泉证道”，我们知晓，王畿对阳明四句教是作一贯理解的，由心体之善，而推明意、知、物的通体贯彻。因此，当王畿将心意二分时，所强调的是迷失心体真性的意。心体真性的迷失，根源在于人的才智伎俩的应用，而此恰与良知心体的本性相背悖，

良知在人，不学不虑，爽然由于固有，神感神应，盎然出于天成，本来真头面，固不待修证而后全。（同上卷五《书同心册卷》）

这样，意实际上是作为欲看待的。唯此，王畿专将功夫落实在心体上，他讲：“若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，一切世情嗜欲自无所容，致知功夫自然易简省力。”反之，“若在后天动意上立根，未免有世情嗜欲之杂，才落牵缠便费斩截，致知功夫转觉繁难，欲复先天心体，便有许多费力处”（同上卷一《三山丽泽录》）。

以良知之性为不学不虑而明觉，这仍只是心学的旧调，而王畿为了将此明觉特意标出，进一步以有无虚实来说明良知本性时，禅语袭用遂使得儒家以世界为真实存在的思想相当模糊了。他讲：

夫心性虚无，千圣之学脉也。譬之日月照临，万变纷纭，而实虚也；万象呈露，而实无也。不虚则无以周流而适变，不无则无以致寂而通感。不虚不无，则无可入微而成德业。（同上卷二《白鹿洞续讲义》）

诚然，王畿以虚实相依、有无相即来描述良知，是从良知之明觉流行的功能发挥而着眼的，但他既以虚明一片之田地赋予与宇宙造化同体的良知，则其思想方法与观念的近禅便是真实的。

只是王畿终究是要将此良知随事流行的，而不是以良知虚明一片，“视世界为虚妄，等生死为电泡”，去追求“佛氏之超脱”（同上卷十五《自讼长语示儿辈》）。故他讲：

今人讲学，以神理为极精，开口便说性说命，以日用饮食声色财货为极粗，人面前便不肯出口。不知讲解得性命到入微处，一种意见终日盘桓，其中只是口说，纵令宛转归己，亦只是比拟卜度，与本来生机了无相干，终成俗学。若能于日用货色上料理经纶，时时以天则应之，超脱得净，如明珠混泥沙而不汙，乃见定力。（同上卷一《冲元会纪》）

由此可见，王畿对于专注良知本体下功夫的危险性是高度自觉的。按照他的看法，仅在本体上讲解，最后的结果无外是比拟卜度，空谈性命。但是，王畿既以良知本性为天然明觉，则所谓于日用上料理，便谈不上道德实践者的主体意识作用的发挥，致良知没有实际内容，“料理”其实也只是一句空话。更为甚者的是，一旦道德实践者的主体意识退隐，良知本性的虚明在具体的实践者处并不能保证必然存在，那么于日用上料理，就可能不仅限于空话而已，而更可能“徒任作用为率性，倚情识为通微，不能随时翕聚以为之主，倏忽变化，将至于荡无所归”（《书同心册卷》）。

王畿引以矫正的方法是道教的调息守中。王畿认为，

调息之术，亦是古人立教权法。教化衰，吾人自幼失其所养，精神外驰，所谓欲反其性情而无从入，故以调息之法，渐次导之，从静中收摄精神，心息相依，以渐而入，亦以补小学一段功夫也。息息归根，谓之丹母。（同上卷四《答楚侗耿子问》）

调息守中取得是精神内敛，其真正的落实处仍在良知的体会，因此，王畿固然表面上是本体功夫双向展开，但学者终将之归为本体一派，确真实有据。虽然王畿强调调息守中只是“权法”，但实质上则是他施之于道德实践中的唯一根本手段。王畿不仅详述息之风、喘、气、息四相，以示来学，而且着意指出，调息法虽“吾儒谓之燕息，佛氏谓之反息，老氏谓之踵息”，然实为儒佛道三教所共同拥有之“徵学”、“卫生”的“彻上彻下之道”（同上卷十五《调息法》），三教在此了无区别。

王畿思想中的佞佛、悦老倾向，当时及后世虽均以为病，但王畿却不以为然。作为一个思想家，王畿是极具自觉与自信的，同时他的学风也是十分的活泼洒脱，致使其自觉与自信决不仅表现于一己之心境，而是贯彻在他的整个思想建设与推拓之中。

单就三教而论，王畿即认为，“人受天地之中以生，均有恒性，初未尝以某为儒、某为老、某为佛而分授之”（同上卷十七《三教堂记》），所以在王畿看来，欲推明学术，决不能封域于一隅，唯“如此，方是享用大世界，方不落小家相子”（同上卷七《龙南山居会语》）。出入于佛老，而归本于儒，这种风格本是宋儒以来的传统，王学更是如此。但不可不承认，王畿开放的三教观点，比之前辈，更为自觉，更为明朗。同时，王畿“掀翻箩笼，扫空窠臼”（同上卷九《答李克斋》），诚然与他个人性情豪迈、精神定力有关，但却也透露出阳明以后晚明思想界的自由风气，而王畿的思想与讲学，对于这种风气无疑更是起到了推波助澜的作用。因此，王畿思想对于晚明学者的精神视野的拓展，以及精神建设的外在氛围的宽松，显然有着重要的意义，而这一意义对于其后不久的西学传入同样存在。

然而，王畿似只能充当开风气的人物，而未足于以自己的思想建设本身成为阳明身后的晚明思想的典范。王畿的思想洞察力是深刻而敏锐的，上文所述的王畿思想并非是无的空论，而是针对着问题所发的。这点可见之于他在分析儒与佛老异同的基础上所指出的时代问题。据《王龙溪先生全集》卷一《语录》记载，曾有友人向王畿指出，佛学虽不免有偏，但对形而上的心性讨论是非常精妙的；儒家思想的着力处固然是在人伦日用，但并不是可以脱离了心性这些形而上问题而直接陈述的；对于儒家而言，因为心性之学沉埋已久，故援佛入儒，乃是借路悟入，决非无益。这个开放性的意见其实正符合王畿的思想立场，但王畿并不限于此见。王畿强调，学本不可分形上形下，应是一体的。儒家未尝不对心性作虚、寂、微、密的分析，而正相反，这些分析是儒学的根基所在，由此立论，才足以真正范围三教之学。在王畿看来，世间本就有一种性喜清虚恬淡不耐事的人，佛老之学正是适应了这些人的需要而产生。由谈心性，而失于荒诞，这是佛老两家的问题所在，但这不等于不应该讨论心性。陋儒不明此理，才将心性分析让与佛老，故断不可说讨论形而上的问题是借路悟入。然王畿指出，晚明社会的问题不在于人心归寂，遗弃物理，遁入空门，而实在于“俗”。所谓俗，便是“牢笼世界，桎梏生死，以身殉物，悼往悲来，戚戚然若无所容”（同上卷十五《自讼长语示儿辈》），易言之，就是溺身于名利生死之场而不得自拔。

众所周知，在晚明社会，尤其是在东南部地区，新的社会因素不断生长。这些新因素是否可对应于西方社会的进程而被称之为“资本主义萌芽”姑且不论，但它们确非传统的中国社会结构所能轻易简单地包容，它们对于晚明社会既有的生活方式、价值取向都产生了明显的冲击。王畿所揭示的问题，实质上便是这种冲击的反映。

作为今天的学者，因着历史的呈现，当然能够清楚，晚明社会的新因素是晚明社会向前推进的征兆，富有现实性与建设性的思想创造应是根于现实的前瞻性工作，但当局者迷是无法避免的，人们往往只能站在历史赋予自己的基础上、进而囿于这种赋予来看待问题。王畿也不例外。王畿的精神敏锐性足以使他抓住时代的问题，但他的历史局限性使他不可能提出真正解决问题的办法。

王畿以为，社会的秩序及其良性存在，根本上不能依赖于制度性的外在驱胁，故他同意陆九渊对王安石的批评：

读介甫书，见其凡事归之法度，此是介甫败坏天下处。尧舜三代虽有法度，何尝专恃此！当时辟介甫者，无一人就法度中言其失。

并进而强调，王安石“不知学所以，执己愈坚，害天下尤大”（同上卷一《抚州拟岘台会语》）。在王畿看来，良好的社会必成就于良好的政治，而良好的政治依赖于良好的学术，所谓“良知致，则好恶公而刑罚当，学也而政在其中矣”（同上卷八《政学合一说》）。至于学，则诚如阳明哲学之宗旨，在于人心善恶之归向。王畿一生“辙环天下，随方造就引掖”（同上卷五《天柱山房会语》），临老弥坚，意即在此，他讲：

区区八十老翁，于世界更有恁放不下？惟师门一脉如线之传，未得一二法器出头担荷，未能忘情，切切求友于四方者，意实在此。（同上卷十二《与沈宗颜》）

然而，且不论晚明社会与思想已非旧体制、旧思想所可笼罩，单就前文所述之王畿于良知本体与流行功夫的思想，前者以逃禅、后者以悦老而同陷于极具神秘性的道德个体自觉，“虽云真性流行，自见天则，而于儒者之矩矱，未免有出入矣”（《浙中王门学案二·王畿传》），故欲“挽回世教，叙正人伦”（《王龙溪先生全集》卷十二《与萧来风》），实在是不可能的。

现在再来看泰州学派。

泰州学派是王学的一个流变，这是决无可疑的，但黄宗羲在《明儒学案》中没有像对待“浙中”、“江右”等王门弟子那样，冠以“王学”二字，而是别称为“泰州学案”，也不是无学理上的原因的。黄宗羲讲：

泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。然龙溪之后，力量无过于龙溪者，又得江右为之救正，故不至十分决裂。泰州之后，其人多能赤手以搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。（《明儒学案·泰州学案》）

按照黄宗羲的看法，王畿思想固然逃禅，但与师说尚未“决裂”，而王艮所创的泰州学派，则不仅逃禅，而且是“非名教之所能羁络”，王学儒家的立场已彻底隐失于佛教之中。

平心而论，王畿强调良知天然现成明觉，不待修证而后全，实已禅意盎然。只是他终究强调“常惺常寂”，而良知之随事流行中更补入了调息守中法，故他的整个思想取得是精神内敛的路向，思想的变化不容易尽显，行为更不会荡然失守。而王艮是一位特立独行足以使王阳明心动的人物，无论其思想的创造动机如何，但其实际的思想结果附于其学风，却不能不在学术形式上流为禅化，而在现实生活中冲决名教。王艮出身贫寒，自小失学，成年以后在山东一带经商，拜谒孔庙后，奋然有任道之志，日诵《孝经》、《论语》、《大学》，置其书袖中，逢人质义。如此这般，“默默参究，以经证悟，以悟释经，历有年所，人莫能窥其际也”（《泰州学案一·王艮传》）。因此，王艮思想的形成，与一般士林中人迥然异趣，不是由知识的滋养而产生，而主要得自于思想主体者的个人发明。他后来讲说经书，发明自得，不泥传注，恰也是反映了这一特征。应该说，王艮思想的这一特征，与王阳明主体凸显、六经注我的哲学风格是非常相近的，而这一哲学风格在形式上本就容易流于禅学。而且，由于王艮缺乏一般士子那样的学养，因此于哲学上又不可能像王阳明，以及浙中、江右等别的王学弟子那样，在学理上进行思辨式的玄学讨论，而是更自然地选择在生活中进行体认观照的思想路向，这实是极大地促成泰州学派禅学化的重要原因。

据《别传》云，王艮曾“一夕梦天坠压身，万人奔号求救，先生举臂起之，视某日月星辰失次，复手整之”。这一极富神话色彩的故事，无疑隐喻了王艮对晚明社会的认识与自己的抱负，他要重整“失次”了的晚明社会。

王艮的思想是从《大学》“三纲领”上立论的。他认为，“明明德”是确立人的道德精神，亦即心体与性体，“亲民”则是将已确立了的道德精神贯彻于日用，二者可谓体用一致。在这个问题上，王阳明已论述得很完备，但对于“止于至善”，阳明的看法存有问题，因为阳明“谓至善为心之本体，却与明德无别”。王艮强调：

尧舜执中之传，以至孔子，无非明明德亲民之学，独未知安身一义，乃未有能止至善者。故孔子透悟此理，却于明明德亲民中立起一个极来，又说个在止于至善。止至善者，安身也；安身者，立天下之大本也。（《泰州学案一·心斋语录》）

以“止至善”为“安身”，这是王艮的思想发明，当时人便有“亦何所据乎”的质疑。王艮的申述虽是六经注我，但亦决不可视同信口雌黄，我们不可将王艮的解释作文献上的训诂看，而宜作思想的创造论。王艮的说法是否符合儒学史的事实，不必置一语，问题的关键在于他提出的论点。(www.chuimin.cn)

按照王艮的陈述，《大学》“三纲领”中，“明明德”与“亲民”实际上是形上之体与形下之用的两截，而“止于至善”，恰是沟通体用一贯的桥梁。当王阳明将“至善”等同于“明德”时，无异于撤去了此一桥梁，体用终是不相干的两截。我们已经知道，王艮之志是要重整失序了的社会，因此，达用无疑是他的思想的目标。而王艮将“止于至善”界定为“安身”，正是将社会的良性存在的基础确定在构成社会的个体的良性存在上，个体存在的“安身”，实质上是“明明德”这一确立起来的道德精神于现实中的具体贯彻，而由此贯彻，才能达到“亲民”之境。

是故身也者，天地万物之本也，天地万物末也。知身之为本，是以明明德而亲民也。身未安，本不立也，本乱而末治者否矣。本既不治，末愈乱也。故《易》曰：“身安而天下国家可保也。”不知安身，则明明德亲民却不曾立得天下国家的本，是故不能主宰天地，斡旋造化。（同上）

正是在天下国家，也就是社会的良性存在的意义上，王艮提出了“安身为本”的观点。

我们在前文中曾提出，阳明哲学留待发展推进的，是他的致良知思想，这是从阳明哲学自身理论的完成需要上讲的。王艮思想由现实生活促成，尽管他没有袭用“致良知”的话头，而改用儒家典籍中的“修身”立论，但理论的旨趣无疑是符合于阳明哲学的趋向，要使道德精神贯彻于现实的社会生活。因此，相形之下，在王门后学中，王艮的思想著力方向不仅是正确的，而且较功夫派中最重要的邹守益、钱德洪辈，在思想的陈述上更为明确^〔9〕。这种明确性最重要的反映，即在于王艮直接将他的“修身”解释为个体对道德规范的遵守，且这个遵守亦是社会良性存在的前提。他讲：

吾身是个矩，天下国家是个方，絜矩，则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求。（同上）

值得留意的是黄宗羲在此问题上的评论。黄宗羲以为，王艮将安身定为根本，有些地方过分强调了肉身的珍惜，力保自己不至于“烹身割股，舍生杀身”（《泰州学案一·心斋语录·明哲保身论》），王艮以“缗蛮为安身之法，无乃开一临难苟免之隙”，存在着背离儒家舍生取义、以身殉道传统的危险。黄宗羲强调，“所谓安身者，亦是安其心耳，非区区保此形骸之为安也”（《泰州学案一·王艮传》）。应该承认，王艮安身论是存在着这一理论上的危险性的。个体的道德实践，本质上的境界不在于行为上符合社会规范，而在于道德精神上的自觉与自足，即黄宗羲所谓的“安其心”。我们已讨论过的王门弟子，如果大而言之，精神的倾力处也可以说正在这个问题上。事实上，它也是儒家传统的追求。但不可否认的是，道德实践的评判，固然有赖于精神意志的裁定，但它最终的落实，毕竟是呈现在具体的行为上，作用于个体的实际存在。换言之，“安其心”尚不是道德实践的最基本的层面，只有“安身”，即行为不失范才是最基本的要求。王艮将思想的基本点定位在这个层面上，无论是就阳明后的晚明思想建设的内在要求，还是晚明社会的现实困境来说，其定位无疑是正确的。

那么，如何来“正矩”呢？答案就在于王艮的“淮南格物”说。王艮论格物，是在两个层面上展开的。第一个层面，即是上文已讨论到的他对个体与社会关系的看法。王艮说：

身与天下国家一物也，惟一物而有本末之谓。格，絜度也，絜度于本末之间，而知本乱而末治者否矣。此格物也。（《心斋语录》）

社会国家的存在与个体的存在是一回事，但前者是末，后者是本，个体构成社会国家的基础。如明确认识清楚两者的关系，“便见絜度格字之义”（同上）。显然，在这个层面上来解释格物，格物就是知本。

但是，以知本训格物，实质上只是标举出修身而安在王艮思想中的重要性，而没有正面回答个体具体修身中的正矩之法。这就需要进入到王艮论格物的第二个层面上来分析。

如果说王艮论格物的第一个层面是指出个体的重要性，着意于知，那么第二个层面则是针对着格物的落实而展开，关注的是行。王艮讲，“吾身对上下前后左右是物，絜矩是格也”（同上），此物当以事训，格物就是指个体于自己的实际生活中诚意正心修身，即立本。这里，人的现实的活动得到了特别的强调。按照王艮的看法，人的道德精神呈现于人与周围各种关系的交往处理中，离开了这个现实的活动，便无所谓人的道德精神。即事而见心明理，本是儒学的基本看法，然王艮的格物，却并不是限于此义，他由道德精神见之于人的现实生活，进而提出的是，人的现实生活本身就符合道德精神，即所谓“百姓日用条理处，即是圣人之条理处”（同上）。这样，尽管王艮思想的主观动机在于通过人的现实生活来成就人的道德精神，但思想的客观结果则明显地存在着使道德精神湮没于人的现实生活的可能性。在王艮思想中，真正重要的、第一位的是人的现实生活，而非观念性的道德精神。故王艮强调：

即事是学，即事是道，人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也。（同上）

在儒家传统思想中，作为治国平天下的经世理论，强本节用、富民施教是其一贯的主张，但作为正心修身的道德哲学，则是将个人的生死贫富穷达视为天命所系而加以搁置的。虽然就儒家完整的思想而言，道德与经世是不可二分的，但在各部分的具体陈述中，立场却具有明确性。王阳明哲学本质上属于道德哲学，其门下，包括王艮在内，都是秉承师说，要以道德精神来整治失序了的晚明社会，而王艮以现实的生活来呈现道德精神，以及整个的儒家道德哲学，他的视野显然已超出传统的视域。如果我们考虑到朱学官方化以来，本属程朱道德哲学中的具体思想的“存天理灭人欲”被泛用这一事实，那么王艮将“人有因于贫而冻馁其身”作为否定思想合理性的标准，则确实“非名教之所能羁络矣”。

但是，王艮思想的危险性尚不完全在于他思想的具体内容，更在于他的学风。王艮虽然认定，“百姓日用条理处，即是圣人之条理处”，但他毕竟仍然强调“百姓”与“圣人”之间还有“知”与“不知”的区别，因此他的思想，诚与儒家“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地”（《中庸》）的传统观点存在着内在的相通性。事实上，王艮的思想是逐步推进的。他首先是使道德的生活呈现于现实的生活，进而便直接以现实的生活为道德的生活，但他至此复又指出，现实的生活虽本质上即是道德的生活，但于实际上还有待于现实生活中的个体的自觉，所谓“圣人知，便不失；百姓不知，便为失”（《心斋语录》）。而正是在这个自觉上，王艮的学风表露无遗。王艮没有像王门的其他成员那样，将个体对现实生活的道德性的自觉通过个体精神上或行为上的自省、克制来完成，而是以身心的自适快乐为达道的见证。他作《乐学歌》：

人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜呼！天下之乐，何如之学？天下之学，何如此乐？（《泰州学案一》）

尽管王艮依然主张克除私欲，尽管王艮本人也许真的达到了“乐是学，学是乐”的境界，但他既以感性化的精神愉悦（由前述知这一精神愉悦并非建立在现实的贫困与冻馁之上）作为拥有道德精神与道德生活的见证，便无疑使一切的条文、说教、践履成为多余的形式化的东西。由此而得的必然结果，只能是视现实生活为人生的唯一教科书。这实在是一种充满活力的学风。而凭借着这种学风推拓的，又是如此具有主观意向性、现实感受性的身心愉悦，故王艮所创的泰州学派，不能不具有成为旧时代的叛逆的可能了。

当然，我们已经提到，无论王艮的思想与学风怎样地具有解放性，但他的精神确实仍是要维护传统的生活方式，否则精明的张居正大概是不会因王艮的讲孝弟而认为他“迂阔”的（见《心斋语录》）。而且我们认为，即便是王艮的后继者，也决没有真正成为名教的敌人。黄宗羲《明儒学案》中列《泰州学案》为五卷，几近三十人，细读所述，他们的目的终究是要为个人与社会确立起儒家的道德精神，以及相应的道德规范。试观颜钧之《急救心火榜文》，便可知他对晚明社会的道德失范深恶痛绝，以为“世降风移，王者迹熄，圣学蓁芜，人心汩没，致流覆辙，莫逾今日”。因此他要张挂榜文，强烈呼吁：

为急救心火事，掀揭人心，先从申道宗藩、二院三司达尊，广扩忘分薄势之度，宏开好善兴贤之仁，容农假馆，救人心火，以除糜烂，翊赞王化，倡明圣学，会集四方远迩仕士耆庶，及赴秋闱群彦与仙禅、贤智、愚不肖等，凡愿闻孔孟率修格致养气之功，息邪去诐放淫之说，咸望齐赴行坛，一体应接，辅翼农讲，成美良会。（《颜钧集》卷一）

至于“救人心火，以除糜烂，翊赞王化，倡明圣学”的切实入手处，则赖于个体的道德实践。

对此，颜山农的高足罗汝芳（近溪）有非常清楚的陈述。曾有人向近溪提出疑问：

古今学术种种不同，而先生主张独以孝弟慈为化民成俗之要，虽是浑厚和平，但人情世习，叔季已多顽劣，即今刑日严，犹风俗日偷，更为此说，将不益近迂乎？（《泰州学案三·罗近溪语录》）

近溪说古道今，更深切自己生平之生活，指出：

由一身之孝弟慈而观之一家，一家之中，未尝有一人而不孝弟慈者。由一家之孝弟慈而观之一国，一国之中，未尝有一人而不孝弟慈者。由一国之孝弟慈而观之天下，天下之大，亦未尝有一人而不孝弟慈者。（同上）

可见，泰州学派的社会理想仍只是儒家传统的道德意义上的社会理想，并没有赋予社会理想以任何新的思想内容，而且这一道德性的社会理想的实现，不是依靠任何别的制度因素，而完全取决于每个个体生活的道德化。

值得注意的是，这种观念的形成在泰州学派那里，决不是思想因循守旧的结果，而是经过了对现实生活的真切感受后的认识。罗汝芳回顾自己入仕五十年来，虽然“议律例者则日密一日，制刑具者则日严一日，任稽察、施拷讯者则日猛一日”，但犯禁违律者仍多多有之。目睹这些现象，无疑使他们“鼻酸额蹙”（同上）。也许历史的局限性使他们不可能将这种痛苦引向对这个社会赖以存在的基础作深刻的认识与批判，而只能徘徊于精神中去寻找解决问题的答案，这个答案就是过合乎道德的生活。实际上，我们从对近溪的质疑中，便能看到，质疑者尽管对近溪“独以孝弟慈为化民成俗之要”有“迂”的怀疑，但对“刑日严”而“风俗日偷”的现实社会实也是持悲观的认识的。只是，颜钧、罗汝芳他们却是充满了信心，因为他们坚信，只要人能信其性之善，社会的改造便易如反掌，犹如“隆冬冰雪，一线阳回，消即俄顷”（同上）。

泰州学派在思想上没有完全超越儒学，对明代社会也不存在着本质上的批判，但却因为特殊的学术活动，构成了对传统社会的猛烈冲击。

这种特殊性主要表现在两个方面：

一是社会化的讲学。结社讲学本是明季士林的风尚，但大多是朋友同志间的讲习，即便是明末之东林，最初也只是如此，后来的涌上潮头，实是政治上的朝野纷争所致，性质已变了。但泰州学派从王艮起，便一反士林之规范，以许多惊人之举震动社会。当王阳明在世时，王艮即屡次索隐行怪，尝“按《礼经》制五常冠、深衣、大带、笏板服之”（《泰州学案三·王艮传》），又仿孔子辙环车制，“自创蒲轮，招摇道路”，以致遭到阳明训斥。阳明逝后，王艮开门授徒，于江、浙间往来讲学，直以社会为讲席。而与此社会性的讲学相配合的是，王艮并不重理论的辨析，主张“百姓日用即道，虽僮仆往来动作处，指其不假安排者以示之，闻者爽然”（同上）。在这点上，他与王畿很不同，似乎对儒释道合一也无讨论的兴趣，而是干脆直截地将祖师禅运用于讲学中。对王艮的这种讲学活动，他的弟子们心仪非常，王栋曾讲：

自古士农工商，业虽不同，然人人皆可共学。孔门弟子三千，而身通六艺者才七十二，其余则皆无知鄙夫耳。至秦灭学，汉兴，惟记诵古人遗经者起为经师，更相授受，于是指此学独为经生文士之业，而千古圣人与人人共明共成之学，遂泯没而不传矣。天生我师，崛起海滨，慨然独悟，直超孔孟，直指人心，然后愚夫俗子，不识一字之人，皆知自性自灵，自完自足。不暇闻见，不烦口耳，而二千年不传之消息，一朝复明。先师之功，可谓天高而地厚矣。（《泰州学案一·语录》）

评价可谓甚高，故泰州学派后来诸公，几乎无一不“赤身担当”，“掀翻天地”。他们的意气猖狂，迹近标榜，上文所言颜钧之《急救心火榜文》，特择大比开科之际张挂，营造声势，即其显例；他们的方式离奇，形同荒诞，以至泰州同学派中人也不免微词，耿定向讲：

昔颜山农于讲学会中忽起就地打滚，曰：“试看我良知！”士友至令传为笑柄。（引自李贽《焚书·答周柳塘》）

诚然，泰州学派这种面向社会大众的讲学活动，因为亲切，以及讲学者的个人魅力，“一洗理学肤浅套括之气，当下便有受用”，黄宗羲形容道：

近溪舌胜笔，顾盼呿欠，微谈剧论，所触若春行雷动，虽素不识学之人，饿顷之间，能令其心地开明，道在眼前。（《泰州学案三·罗汝芳传》）

故产生轰动效应是可想而知的。但是，惟因其效应的轰动，对传统的社会构成了某种强烈的冲击，而招来种种的批评^〔10〕。

再一就是儒释合流与僧俗往来。宋儒以来，儒学与佛学互通消息是中国思想的明显现象，心学尤甚，但儒学与佛学之思想交流并不足以掩盖儒学的根本精神仍在于辟佛。前文所论之王畿，虽然讲三教合一，但立意仍是要归本于儒。泰州学派的后学则不然，他们愿按照儒家的道德去生活，而又公开自认为是禅者，换言之，他们要成为恪守儒家道德的佛教居士^〔11〕。赵贞吉坦言道：

华翰并佳集书旨，皆戒仆之留意禅宗者。夫仆之为禅，自弱冠以来矣，敢欺人哉！公试观仆之行事立身，于名教有悖谬者乎？则禅之不足以害人明矣！仆盖以身证之，非世儒徒以口说诤论比也。（《赵文肃公文集》卷二十二《与赵浚谷中丞书》）

可是，赵贞吉个人也许能真的恪守儒家的道德规范，但并不足以使其他人、整个社会也做到这点。他的弟子邓豁渠，干脆先“人青城山参禅十年”，后入鸡足山，又抵天池、登庐山，请教于月泉、性空诸禅师，终使学问“日渐幽深玄远，如今也没有我，也没有道，终日在人情事变中，若不自与，泛泛然如虚舟飘瓦而无著落，脱胎换骨”（《泰州学案》）。阳明心学至此已彻底流变成神秘而又浪漫、自由而又实用的思想，欲使确立起了的道德精神成为指导社会生活的道德规范，在泰州学派的后学那里，不仅不可能，而是背道而驰了。更具讽刺性的是，在阳明的家乡，会稽陶望龄引禅师湛然、澄密、云悟入浙东，“张皇其教，遂使宗风盛于东浙”（《泰州学案五·陶望龄传》），王学因此而近于失传。