西学对晚明思想的影响及裂变

然而，王门后学并没有能够真正推进王阳明的哲学，更为甚者的是，他们不仅“各以意见搀和，说玄说妙，几同射覆”，帛裂师说，而且时时不满其师说，欲自为一说，“非复立言之本意”（《姚江学案》）了。

黄宗羲撰《明儒学案》，将王阳明的弟子按浙中、江右、南中、楚中、北方和粤闽的地区差别分而述之，足见王学影响之大。后世学者更多的则是以思想趋向的不同，将王学传人分为本体与功夫两派，以更好地凸现其思想。只是，虽然有许多学者对王学门下的裂变分疏甚细，但却少有学者指出这一裂变中所存在的问题，以及在思想史上呈现出的意义。

从“天泉证道”中王阳明的提示出发，钱德洪选择的方向无疑是正确的。钱德洪立足于功夫来推进师说，而切入点主要是在两个问题上。一个是主张事上磨练，一个是将良知本体的呈现通过以知性训心体来实现。

德洪与龙溪论学，尝云：

久庵谓吾党于学，未免落空。初若未以为然，细自磨勘，始知自惧。日来论本体处，说得十分清脱，及徵之行事，疏略处甚多，此便是学问落空处。（《论学书·复王龙溪》，《明儒学案·浙中王门学案一》）

钱德洪进一步分析了学问之所以会落空的原因，他以为，专在良知本体上寻求开悟，虽然陈义甚高，但实质上是封域于一己之意，人的道德精神是与对象化的活动分离的，其最终结果只能是道德精神流于虚化。他在《与季彭山》一信中指出了王畿思想的这个弊病：

龙溪之见，伶俐直截，泥功夫于生灭者，闻其言自当省发。但渠于见上觉有著处，开口论说，千转百折不出己意，便觉于人言尚有漏落耳。执事之著，多在过思，过思，则想像亦足以蔽道。（《论学书》，同上）

因此，“只须于事上识取，本心乃见”（同上《答傅少岩》）。钱德洪强调，存于人身的良知本体是从自然之化育中得来，在本质上与万物是同源的，如果使人从与物的关系中抽离出来，作为人的本质的良知本体亦失去其真正的意义。当然，物的意义在王学中并不在于它独立于人之外的客观性，而在于它是相对于人的存在，因此，“物”实质上指向的是“事”，即人的活动，用钱德洪的话讲，便是应酬。确立道德精神的目的是使之成为人的现实生活的灵魂，“若厌却应酬，必欲去觅山中，养成一个枯寂”，则无异于“以黄金反混作顽铁”（同上《复龙溪》）。

但是必须意识到，钱德洪主张事上磨练，并不是将学问的关注点定于事的成就，而仍是定于人的良知本体的确定。显然，这符合儒家传统的“学者为己”的主张。然而钱德洪需要于理论上解决的问题是，人为什么，以及如何使自己在于事上磨练的过程中，使良知本体得以呈现？这便进一步地促使钱德洪以知性训心体。钱德洪云：

心之本体，纯粹无杂，至善也。良知者，至善之著察也，良知即至善也。心无体，以知为体，无知即无心也。（《会语》，同上）

换言之，心体的至善性在其良知，而良知的本质在于它具有决疑，即区别是非的能力。

王阳明所提出的良知，就大的方面而言，包含着两方面的内涵，其一是涵有普遍道德性的天理，其二是涵有此天理的人心。阳明哲学的精微处不在于讨论具有普遍性的天理的本体化，以及本体化了的天理的日用化，而在于本体化了的人之心体，即良知本体的分疏。王阳明对良知进行了多维规定。我们仅从大处看：

身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知。（《传习录上》）

“意”与“知”只是一事之两个阶段，此便是以知性训心体；

良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非。（《传习录下》）

这又是以情感训心体；

真有圣人之志，良知上更无不尽。（同上）

心体尽呈现于意志的指向之中。良知本体实是一个知、情、意合一的完整的意识。

钱德洪因其努力通过事上磨练来成就良知，而单将良知归为意识中的知性，虽然有使阳明哲学由开阔而单向的弊端，但本质上毕竟是没有背离师说；而且如果从良知作为完整的意识来看，钱德洪知性向度的选择无疑使阳明哲学更具有理性色彩，使之给王学思想的推进带来最大的理论空间。这后面的一点，如果与功夫派中的“主意说”与“归寂说”相对比，则可以看得更清楚。

阳明门下虽大致可分为本体与功夫两派，但实际上是派中有派。功夫派中除却钱德洪的主事说外，尚有主敬、主意与归寂三说。这里先讨论主意与归寂的思想。

主意说的代表是王阳明的再传王时槐，他属于江右王门中的人物。主意说的根本观点是要将功夫专注于意识最初的萌动上。正如钱德洪以知性训良知本体一样，王时槐是将意识的最初萌动看成是本体的呈现。因为这个呈现是以后一切问题的源头，故必须于此意识（心体）的动而未形之处终日乾乾，方可庶几近道。王时槐讲：

生机者，天地万物之所从出，不属有无，不分体用。此机以前，更无未发；此机以后，更无已发。若谓生机以前，更有无生之本体，便落二见。又以知属体，意属用，皆自生分别。且以知而照意，即是以一心照一心，心心相持，如鹬蚌然，大属造作，非自然也。阳明曰：“《大学》之要，诚意而已矣。”格物致知者，诚意之功也。知者意之动，非意之外有知也；物者意之用，非意之外有物也。但举意之一字，则寂感体用悉具矣。意非念虑起灭之谓也，是生机之动而未形，有无之间也。独即意之入微，非有二也。以其无对谓之独，故程子云其要只在慎独。意本生生，惟造化之机不克则不能生，故学贵从收敛入，收敛即为慎独，此凝道之枢要也。（《塘南王先生友庆堂合稿·与贺汝定》）

显然，主意说与钱德洪的区别是将钱德洪于事上运用知性的功夫向前移动，即进一步落实在人的意识萌动的体悟与分析上。由上文已知，在王阳明哲学中，心→意→知是良知呈现的主轴，意与知是意识（心体）由萌动而知性化过程的前后两个阶段，区别在于隐微与显著。王时槐的思路是用“意”来销融“知”，进而直接以意为知。

阳明哲学的宗旨是追求道德精神的自觉确立，它并不属于认识论哲学的范畴，而宜置于道德哲学的领域来加以认识。因此，在“意”上体悟和于“知”上分辨，对于实践中的道德主体来说，都是可以加以贯彻的。在这个意义上，我们似不能在王时槐与钱德洪之间作出褒贬。事实上，王时槐也是自觉到这一点的，而且他更从生活的感受出发，力主功夫应从“意”上落实。他讲：

夫学无分于动静者也。特以初学之士，纷扰日久，本心真机，尽汩没蒙蔽于尘埃中，是以先觉立教，欲人于初下手时暂省外事，稍息尘缘，于静坐中默识自心真面目，久之邪障彻而灵光露，静固如是，动亦如是。到此时，终日应事接物周旋，于人情事变中而不舍，随处尽伦，随处尽分，总与蒲团上工夫一体无二，此定静之所以先于能虑，而逢原之所以后于居安也。（同上《答周守甫》）

但不可否认的是，静中默识和事上磨练，一个重开悟，一个讲知辨，比较而论，后者更容易被人所接受与掌握。况且，现实生活中的价值认定，任何一个人都不可能一劳永逸，需要在生活的过程中不断修正。钱德洪的思想无疑要比王时槐的思想更具有普遍的实践性，更能进行理论的探讨。

然而，真正的问题在于，当钱德洪主张以知性诠释良知，并通过事上磨练，使良知本体在决疑论意义上的使用来确立的时候，尽管他对王阳明哲学的推进方向是朝向现实的社会生活落实，但他并没有真正使阳明哲学走出思辨的形上形态。以知性来规定良知，良知本体的确立是通过知性于实践（事）上的应用达到的，然而这知性并不能保证避免道德认识与实践上的相对性。因此，钱德洪没有、也不可能摆脱王阳明哲学的“主观性”，更谈不上使阳明哲学成为已呈价值分流、新因素的日益涌现和强劲发展已使社会结构呈现变动趋势的明代社会重新走向有序的思想基础。至于将致良知功夫的关注点更向意识萌动处移近的王时槐主意说，自然更不必再置一词。(www.chuimin.cn)

相对于主意说而论，江右王门中聂豹提出的归寂说走得更远。聂豹反对将良知本体知性化的倾向，主张良知是一个静寂体，致良知的功夫应直接落实在心体的静寂上。他讲：

良知本寂，感于物而后有知。知其发也，不可遂以知发为良知，而忘其发之所自也。心主乎内，应于外，而后有外。外其影也，不可以其外应者为心，而遂求心于外也。故学者求道，自其主乎内之寂然者求之，使之寂而常定。（《双江论学书·与欧阳南野》，《明儒学案·江右王门学案二》）

聂豹无疑是将感知作为心体（意识）的功能加以理解的。从人的生理看，王时槐、钱德洪把意识的萌动与决疑直接作为意识本身，确实是存在着问题的。但是，如果将意识的功能与意识本身彻底分离，这个纯然的意识（心体）则不外于一堆毫无意义的软组织。因此，我们无法完全放弃从脑及其意识活动的角度来理解聂豹的思想。按照聂豹的陈述，心体的功能在于知，但这一功能的产生须有一个前提，即心体应当处于一种静寂的状态，而且这个状态是心体本然的状态。功夫之所在是使心体常处于本然的静寂，当外在的对象进入心体的视野时，心体便会有效地作出感应。聂豹曾对比儒释的立场，强调儒的立场决非是以心体的静寂为目的，而只是以此为条件来认知作为人的对象而存在的客体。聂豹云：

夫禅之异于儒者，以感应为尘烦，一切断除而寂灭之。今乃归寂以通天下之感，致虚以立天下之有，主静以该天下之动，又何嫌于禅哉！（同上《答东廓》）

如果我们限于认识论的立场来处理聂豹的思想（毫无疑问，聂豹是将认识论上的分析作为他立论的基础的），那么，聂豹的思想充其量也只是使我们回忆起先秦荀子关于“虚壹而静”在认知活动中的作用。

显然，这不是聂豹思想真正关心的问题，聂豹关心的仍然是王阳明哲学的“致良知”。他引入认识论的分析，目的是要通过心体及其感知的方式，说明放弃心体的静寂而欲于心体的感知上来寻求心体，其结果必然使心体湮溺于感知之中。聂豹讲：

自有人生以来，此心常发，如目之视也，耳之听也，鼻臭口味，心之思虑营欲也，虽禁之而使不发，不可得也。乃谓发处亦自有功，将助而使之发乎？抑惧其发之过，禁而使之不发也？且将抑其过，引其不及，使之发而中节乎？夫节者心之则也，不识不知，顺帝之则，惟养之豫者能之，岂能使之发而中乎？使之发而中者，宋人助长之故智也。后世所谓随事精察，而不知其密陷于憧憧卜度之私；禁之而使不发者，是又逆其生生之机；助而使之发者，长欲恣情，蹈于水火焚溺而不顾，又其下者也。（同上）

由此而立论，功夫只能是对感知的摈弃，由这一摈弃，王阳明哲学便不可能拓展为社会普遍的道德意识，而只能回到“绝欲去私”的内心自省老路，即聂豹所谓的“充极吾虚灵本体之知，而不以一毫意欲自蔽”（同上《答绪山》）。然而，聂豹上述的对于致良知通过知之生发而实现的怀疑，固然未能把他引入正确的方向，但却足以使我们意识到上文关于钱德洪思想的局限性的分析的真切。

阳明门下能在思想方向上与钱德洪相近，而于思想的具体建设上又能突破钱德洪的良知本体知性化，真正将功夫向日用之实践推进的，当推持“主敬说”的江右王门首席邹守益。江右王门自来地位甚高，所谓“姚江之学，惟江右为得其传”（《明儒学案·江右王门学案》），这其中的根本原因在于，王阳明之后，其故乡的学生中以王畿影响最大，而又“流弊错出，挟师说以杜学者之口，而江右独能破之，阳明之道赖以不坠”（同上）。但实际上，江右王学尽管都注重功夫，并自觉与禅学划清界限，然真能推进师说者亦不过邹守益与欧阳德一二人，其中欧阳德论学与浙中钱德洪甚相近。至于聂豹之归寂、王时槐之主意，论学固然细微，但诚如前述，大方向已误了。

邹守益的思想，黄宗羲有一个清楚的概括，《明儒学案》云：

先生（邹守益）之学，得力于敬。敬也者，良知之精明而不杂以尘俗者也。吾性体行于日用伦物之中，不分动静，不舍昼夜，无有停机。流行之合宜处谓之善，其障蔽而雍塞处谓之不善。盖一忘戒惧，则障蔽而雍塞矣。但令无往非戒惧之流行，即是性体之流行矣。离却戒慎恐惧，无从觅性；离却性，亦无从觅日用伦物也。（《江右王门学案一·邹守益传》）

这一概括描述了邹守益对良知（本体）与致良知（功夫）两方面的见解。

关于良知，邹守益一改王学以知性、情感、意志来界定的旧思路，而是以敬描述良知。他强调，“敬也者，良知之精明而不杂以尘俗也”（《东廓论学书·与胡鹿厓》，《江右王门学案一》），“敬也者，良知之精明而不杂以私欲也”（同上《与吕泾野》）。邹守益的思想倾注点主要不是把良知看作是意识的某一阶段或某一方面的活动，而是作为完整的意识的一种存在状态。仅就他对这一状态的内涵规定看，“不杂以尘俗”的实质也就是“不杂以私欲”，而“不杂以私欲”也绝没有赋予道德精神的新因素，但是与王门功夫派中的其他弟子比较，尽管他们都是在心体的已发上立意，但邹守益显然更倾向于将良知本体完整地放在一种连续的动态上来加以成就，他讲：

果能实见“敬”字面目，则即是性分，即是礼文，又何偏内偏外之患乎？（同上《与方时勉》）

众所周知，敬是程颐哲学用来克制周敦颐主静思想的重要手段，朱熹后来给予了极大的重视与阐发，原因即在于，言敬则本体功夫俱在，“操则自存，动静始终，不越敬之一字而已”（《朱子文集》卷五十一《答董叔重》）。邹守益对王学的这一修正，固然是因为他的“致良知”的思想重心所致，但不可否认，他已自觉或不自觉地开始在思想上返归朱学。

因为邹守益不以意识之知、情、意中的任何一维来解释良知，而代之以完整意识的一种状态，故在致良知的功夫上，便既不能从知性的决疑、情感的雅正和意志的提撕中的任何一个方面作正面的要求，否则就无法使意识完整地处于所要求的状态；又不能面面俱到，从三个方面都提要求，因为作为连续的状态而存在着的意识，并不是知、情、意三维的机械叠加，而是遇事起知、境移情迁、意缘知情的有机过程。邹守益选择了《中庸》中的“戒慎恐惧”，作为王学致良知功夫中的一种方法，戒慎恐惧无疑是王阳明曾经予以重视的，但是邹守益特别地将此标示出来，作为致良知整个功夫中的不二法门，则不仅当另作它论，而且更还有新的意义。

按“戒慎恐惧”一语，出于《中庸》，是从“道”的“莫见乎隐，莫显乎微”的特性而提出来的人的存心养性事天的具体要求，“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”。对此，郑玄的注释是，

小人闲居为不善，无所不至也。君子则不然，虽视之无人、听之无声，犹戒慎恐惧自修正，是其不须臾离道。（《礼记正义》卷五十二）

朱熹则没有从人品之高下来议论，而是直接依文解释，

君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。（《四书章句集注·中庸章句》）

由这两家的诠释，不难看到，戒慎恐惧并不是人的道德精神的正面树立，而是从反面的角度予以推动。在儒家哲学中，《中庸》“戒慎恐惧”的要求并非什么新论，无非是《诗经》中“相在尔室，尚不愧于屋漏”（《大雅·抑》）这种朴素的道德要求的精致化。因此，作为道德培养中的多种方式的一种，包括朱熹、王阳明在内的许多思想家都提到它，但并没有将它作为根本的方法，更不是唯一的方法。邹守益则不同，他不仅是将戒慎恐惧专门标出，给予特别的重视，而且更将戒慎恐惧作为唯一的方法加以看待。由于戒慎恐惧是一个特殊的方法（它的特殊性容后讨论），将它提高到特别的地位以消融其他方法，在思想上便完全溢出了包括王学在内的儒学传统论调。前文已述，邹守益思想重在“敬”上，有返归朱学的倾向，但我们于此更要指出，虽然他的思想袭用了程朱“敬”的观念，表现出对朱学的吸收，但同时他更把敬具体落实在戒慎恐惧上，与朱学又不完全一致。朱熹论敬非常细微，按照钱穆的梳理，敬有多种意思：敬如畏，敬是收敛，敬是随事专一，敬是随事检点，敬是常惺惺法，敬是整齐严肃，等等^〔5〕。从这些细微而论，戒慎恐惧似不出其范围，而且邹守益在分析上远没有达到朱熹这样的水平，然正是他的没有达到，恰是他的思想不同于朱熹的地方。朱熹所论，固然有如此多的细目让人去恪守，但是，这些细目乍一看，似乎非常的明白，但落于实践却仍不免是疑虑丛生，因为敬之诸义毕竟不是具体的行为规范，没有可操作性。同时，条分缕析，易顾此失彼，精神往往会滞而不化，反而失去了原来敬的要求。邹守益不作具体要求，而只是将敬定格于戒慎恐惧这一精神的状态，因这种状态不可能孤立存在，必须是先有作为精神的对象性的存在，所以一旦使戒慎恐惧的精神状态贯彻于始终，则良知本体便得以呈现在它自身现实的过程中了。故邹守益讲：

戒慎恐惧之功，命名虽同，而血脉各异。戒惧于事，识事而不识念；戒惧于念，识念而不识本体。本体戒惧，不睹不闻，常规常矩，常德常灵，则冲漠无朕，未应非先，万象森然，已应非后，念虑事为，一以贯之，是为全生全归，仁孝之极。（《东廓语录》，《江右王门学案一》）

当然，邹守益的意义并不在于他的思想所表现出来的不同于前人的地方，而在于这种思想的不同对于分化后了的王学发展的影响。

我们在前面已提到，在儒家思想中，戒慎恐惧并不是作为人的道德精神的正面树立，而是从反面的角度予以推动。戒慎恐惧没有直接描述人们应该做什么，而只是培养一种对自己行为的强烈而深刻的关注。在邹守益的思想中，这一关注并不限于某一时间段或针对某一具体行为，而是自始至终的一种心理状态。如果我们用心理学的术语来指称的话，这种戒慎恐惧的心理状态便是焦虑。焦虑虽然没有正面的要求，但我们不难看出，焦虑这一心理状态的精神指向是预先存在的。换言之，这种心理状态是以反向的方式来关注人的正确行为，焦虑是与既有的价值观念相关连的。事实上，邹守益强调戒慎恐惧，确也是以良知本体的认同为前提的。由于我们后面讨论对象将很大程度上涉及西方宗教，在此有必要澄清一个重要的问题。在西方文化中，对人的行为的取舍常常是与基督教价值观相关联，因为基督教一般而言提供着人的行为的指导。但是，专治宗教心理的西方学者指出，“道德与宗教之间并没有必然的联系”，“人们可以评价自己的行为，并对行为的正确或错误有强烈的意识，而不与任何宗教观点挂上钩”^〔6〕。王阳明哲学便应该作如此看。明确这一点，对邹守益戒慎恐惧（焦虑）的以下讨论才不至于引起不必要的误解。

按照心理学的理解，焦虑主要分为三种类型：现实焦虑（恐惧）、社会焦虑（羞耻感）和道德焦虑（罪感）。其中，现实焦虑是对潜在的个人危险的一种不安感觉，通常是产生于外部环境对人的身体方面的危险。社会焦虑是对于不被嘉许以及人们的否定反应的普遍性的恐惧，它偏重于别人对自己的态度。道德焦虑是随着意识到想去做某件在道德上或伦理上是错误的事情而产生的恐惧^〔7〕。由邹守益所强调的“本体戒惧”，我们似可将之归于道德焦虑，即罪感。因为罪感是“有赖于内在化的良知以及由于违犯而产生的罪和罪恶的感觉”，它着力“培养人的责任感”^〔8〕，因此，邹守益使阳明哲学的致良知功夫较功夫派中的其他人物更贴近确立道德精神的宗旨，而同时由于“责任感”不可能是悬浮于空中的游魂，故罪感的强调实又与现实的行为密切相关。邹守益的主敬说在大方向上与钱德洪事上磨练说相合，但于具体的着力上则克服了钱德洪以知性训良知的单向理解的局限性，从反面的角度来凸现出良知本体。其一是邹守益将立足点定在罪感的培养上，要比钱德洪停留于知性更贴近人的现实行为；其二当王学的良知本体成为人的现实行为的指导时，如要使这种指导针对最广泛意义上的人的行为，则不能正面树立这样或那样的道德要求，相反，要从反面确定人的行为不能逾越的警戒线，邹守益将戒慎恐惧（罪感）作为根本的、甚至是唯一的致良知手段，恰是把王学已往的正向思路扭到反向思路上来了。

但不得不看到，邹守益对王学的推进（从正面说是主敬，从反面讲是罪感），始终没有超出意识的范围，主敬也罢、罪感也罢，无疑是趋近实践的，但毕竟仍只是一种心理状态，而不是现实的行为规范。罪感的建立，能为人们的行为划出一条非常明显的警戒线，但是这条警戒线尚只是划在人的心理上。从人的心理到人的行为，还必须有一个过渡，这个过渡便是人的现实的行为规范，而邹守益的思想没有能推进到这个层面。在这个意义上，邹守益与钱德洪没有本质的差别。当然，邹守益曾提到过罪感这一致良知功夫的更具体的落实处，即他所讲的“迁善改过，即致良知之条目也”。只是，邹守益未能进一步细述这一“条目”，他对“迁善改过”最终也只是停留在以往前辈的认识上。无论如何，王学门下的功夫一派至此到头了。