西学与晚明思想：王阳明任务遗留

2024-01-09 百科知识版权反馈

【摘要】：甚至干脆认为阳明的“天泉证道”已承认其心学必然要走向分裂。王阳明既没有认为弟子理解上有错误，更谈不上他会由此而认为和承认了自己思想存在内在的矛盾。事实上，单就天泉证道看，王阳明对于心学的推进已给予了明确的提示。在这个意义上看，黄宗羲认为王学的分裂是因为“致良知”思想系王阳明晚年提出而没能够与学者深究发明，应该是正确的。换言之，王阳明心学在阳明处没有最后完整地得到陈述。

晚明思想的状态概之以“裂变”是适宜的，而这种裂变是明代学术演进的结果。《明史·儒林传序》称：

明太祖起布衣，定天下，当干戈抢攘之时，所至征召耆儒，讲论道德，修明治术，兴起教化，焕乎成一代之宏观。虽天禀英姿，而诸儒之功不为无助也。制科取士，一以经义为先，网罗硕学。嗣世承平，文教特盛，大臣以文学登用者，林立朝右。

当是时，朱熹理学不仅成为思想的独尊，钦定之正统，而且诸儒也为王佐之才。宣宗、英宗以降，儒生难为朝廷用，遂兴民间讲学之风，以使程朱道统不绝于世。明初诸儒，虽然“师承有自，矩矱秩然”（《明史·儒林传序》），但“皆朱学门人之支流余裔”（同上）。薛瑄尝云：

自考亭以还，斯道已大明，无烦著作，直须躬行耳。（《明史·薛瑄传》）

这种“笃践履，谨绳墨”的学风在明代思想史上直接产生了两个后果：一个是满足于

习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐。所谓“此亦一述朱，彼亦一述朱”耳。（《明儒学案·姚江学案》，收入《黄宗羲全集》）

另一个是

一时学风，可见人知向道，求为正人君子者多，而英挺不欲自卑之士大夫，即不必尽及诸儒之门，亦皆思以名节自见。故阉宦贵戚，混浊于朝，趋附者固自有人；论劾蒙祸，濒死而不悔者，在当时实极盛，即被祸至死，时论以为荣，不似后来清代士大夫，以帝王之是非为是非，帝以为罪人，无人敢道其非罪。故清议二字，独存于明代。（孟森《明清史讲义》上册第176页，中华书局1981年版）(www.chuimin.cn)

比较而论，后者贯彻于整个明代，左右着社会的舆论，引导着人们的取舍，因此，它实是理解明季士林风气之变化，包括他们对晚明天主教的评价的历史背景。而前者，则直接导致了革命性的王阳明心学之勃兴^〔4〕。

王阳明心学是中国后期哲学的高峰，际地蟠天，其深谷穷崖之幽与花石草木之微固然难见，但良知本体与致良知功夫构成了阳明哲学的经纬，却也是昭然如划。作为一个事实，阳明逝后，“门下各以意见搀和，说玄说妙，几同射覆”（《明儒学案·姚江学案》）。由于阳明学说风靡大江南北，门徒遍天下，流传逾百年，故其道术为弟子所裂，直接呈现出了整个晚明思想的裂变。

对于引起王学分裂的原因，黄宗羲认为是“‘致良知’一语，发自晚年，未及与学者深究其旨”（同上）。后来学者则着力通过分析，来点出王学的分裂正在于其思想内在的种种矛盾。甚至干脆认为阳明的“天泉证道”已承认其心学必然要走向分裂。因为“天泉证道”终究是王阳明对最重要的两大弟子钱德洪与王畿不同意见的直接回答，实是弄清上述问题的关键，故这里不妨详录。《传习录下》载：

丁亥年（嘉靖六年，1527年）九月，先生起复征思、田。将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教言，曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪曰：“此意如何？”汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在。格致诚正修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”是夕，侍坐天泉桥，各举请正。先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种。利根之人，直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人，一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明净了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇。本体功夫，一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”（《王阳明全集》卷三）

据此而论，王畿与钱德洪对阳明思想的不同理解，在阳明自己看来，虽陈述不一，但却是相资为用的。本体与功夫本属阳明哲学之经纬，视点不同，所见相异，这是正常的，阳明的回答无疑也是明确地肯定了门下二高足抓住了自己思想的核心问题。王阳明既没有认为弟子理解上有错误，更谈不上他会由此而认为和承认了自己思想存在内在的矛盾。当然，作为一个哲学家，王阳明对思想的建设是具有高度的自觉的，他知道，任何一个思想，如果抽出一点加以无限引申，都必定背离原来思想的宗旨。因此，他一方面固然肯定门下彼此相左的理解，但并不放任这种理解，而是划出不可超越的边界，所谓“不可各执一边”便是阻止弟子割裂自己学说的训示。不因理论边界的划出而否认思想内在的多维度存在及其圆融，表明了王阳明不想使心学步朱学之后尘，成为僵硬的教条，要使理论的内在张力发挥它“随人指点，自无病痛”的适应功能。换言之，心学是开放的，它可以、也必须让后学去发展。诚然，王阳明对良知本体与致良知功夫的多义性诠释，确为心学的开放提供了基础，只是我们不能因着阳明后学的“必欲自为一说”而认定阳明哲学中的多义性诠释所表现出的理论张力便是其内在的矛盾，而不见其思想上的圆融。

事实上，单就天泉证道看，王阳明对于心学的推进已给予了明确的提示。因为“利根之人，世亦难遇”，故心学的根本是要“在良知上实用为善去恶功夫”，但是这不能失去了对人本质的确认，“无善无恶心之体”不是一句空话，而是王阳明儒家立场的见证。因此，心学的宗旨只能是完整的“四句教”。在这个意义上看，黄宗羲认为王学的分裂是因为“致良知”思想系王阳明晚年提出而没能够与学者深究发明，应该是正确的。换言之，王阳明心学在阳明处没有最后完整地得到陈述。也正是在这个意义上，明代儒学在王阳明之后的根本任务，就是要在不失儒家对人的本质（心体）确认的前提下，使成就人的本质的功夫得到新的真正落实。

这究竟又意味着什么呢？由前述已知，王学本是对朱学的反动，但如果不囿于狭义的哲学史来看，与其说是对朱学的反动，不如说是对朱学末流，或官学化了的朱学的反动。朱子哲学虽高标天理，但精神的着力处却是在天理之分殊（即万事万物上），强调的是人于社会伦理上的持久实践，追求的是形而上的哲学与实践的伦理学的贯通。但是朱学一旦成为科举取士的标准，其“教人为学，非是使人缀缉言语造作文辞，但为科名爵禄之计，须是格物、致知、诚意、正心、修身，而推之以至于齐家、治国，可以平天下”（《朱子文集》卷七十四《玉山讲义》）的宗旨便走向了反面，故《明史·儒林传序》中所谓的“科举盛而儒术微”，就其对王学勃兴的根源而说，实是不刊之论。王学的革命是要还人以精神的自觉，这对于沉溺于功名的明代初、中期的社会，无疑是一种深刻的震撼。但一声猛喝过后，便须有引人走下悬崖的台阶，确立起的道德形而上主体，需要依靠平实的中介而过渡为现实生活中的依据。只有如此，王阳明哲学方能对他称之为“波颓风靡，为日已久”，以至“何异于病革临绝”（《王阳明全集》卷二十一《答储柴墟》二）的明代社会真正起到挽狂澜于既倒的作用。

西学与晚明思想：王阳明任务遗留

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