儒家美学：审美原则与儒家学说

二　审人的美学：儒家

如前所述，“美”近实用，“文”超功利；“美”重内容，“文”讲形式。两者相反而相成，对立而统一。那么，它们统一于什么呢?

统一于人。

从字源上看，“美”是冠羊的人，“文”是文身的人，它们都是在人的自然素质之上外加某种社会内容，而获得一种新的形式。从这个意义上几乎可以说，中国美学一开始就是审人的。然而，真正奠定了中国美学审人的理论基础的还是儒家学说。

不可否认，儒家学说中确有某种原始人道主义或人文主义因素，但这里的“人文”，不是西方人相对于中世纪神权主义的人文主义，而是相对于“尊命文化”和“尊神文化”的“礼乐文化”；这里的人，也不是西方具有抽象独立人格的个体的人，而是按照一定宗法关系相互依存的群体的人。因此，为与西方文艺复兴以来的人文主义相区别起见，这种人文主义，也许要加上引号或称之为“宗法人文主义”。但无疑，的确是“人文”而不是“巫鬼”，从西周开始便已成为了中国美学思想的主题。

正因为这里的“人”是宗法群体的人，于是“人际”也就成了儒家美学的第一要义。孔子正是把人际关系看做人的本质，从而把“仁”作为他全部学说的基石的。“仁”就是“爱人”⁽³⁰⁾，也就是每个人自己都去爱别人。故“仁”与“爱”往往连语，谓之“仁爱”。于是，孔子的全部哲学一开始就被泛情感化了，这使得他的学说天然地有一种美学意味；但同时，由于这种学说的着眼点在于人际关系，则又使他的美学从来也不曾跨越伦理一元论的范围，因而只是一种伦理美学。

美的伦理学和伦理的美学依靠一个共同的轴心而熔铸为一个整体，这就是伦理情感，即建立在血缘关系基础上的血亲之爱——亲亲。“亲亲，仁也”⁽³¹⁾，“仁之实，事亲是也”⁽³²⁾，亲亲为什么是仁?因为亲亲是一种人皆有之、发自内心因而天然合理的爱。正如一切情感都有自己的对象性，亲亲之爱也在纵横孝悌两个方向上得以体现；而既然这种血亲之爱是人所共有的，那么依照“人同此心、心同此理”的原理，就可以达到“泛爱众而亲仁”⁽³³⁾、“四海之内皆兄弟也”⁽³⁴⁾的博爱的道德境界。这种推己及人的情爱方式，在儒家看来便是“为仁之道”。此外，正由于这种推己及人“能近取譬，可谓仁之方也”⁽³⁵⁾，可以进一步由人及物，以至天地之间，万象之内，无不有可爱者，于是，由亲亲而仁民、而泛爱众、而爱人及物，一种在血缘宗法基础之上生发出来，既有严格“差等”又有某种“博爱”的人道关系，也就作为一种理想的道德原则而建立起来了。显然，这种“亲亲而仁民，仁民而爱物”⁽³⁶⁾的情感扩展方式中隐含着“移情”的美学原理。儒家正是依照着移情的原理而赋予自然物以审美意味的，在儒家看来，自然物只是在被当做了人、具备了某种伦理性质时才是美的，所以“知者乐水，仁者乐山”⁽³⁷⁾，“岁寒，然后知松柏之后凋也”⁽³⁸⁾。正因为“仁爱”本身有一种“举斯心加诸彼”⁽³⁹⁾的移情倾向，才至于“万物皆备于我”⁽⁴⁰⁾，最后达到“天人合一”的和谐境界；也正因为这种移情方式使人之所及无不涂上伦理情感的仁爱色彩，“仁”作为一种人际关系的抽象道德原则，才放射出理想的美的光辉。

所以孔子说“里仁为美”⁽⁴¹⁾。这虽然是就择居而言，但孔子正是通过这件小事情阐明一个大道理，即真正的“美”是和“仁”联系在一起的，离开了“仁”，就什么美也得不到。所以说“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”⁽⁴²⁾这就使“仁”成了艺术与审美的核心乃至本质之所在，成了它们不可须臾违背的美学原则。这一原则也正是儒家伦理美学的功利性原则，也就是说，在孔子开创的儒家看来，艺术和审美都有一个共同的功利目的，即促进全社会实行“仁道”。孔子说：“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”⁽⁴³⁾所谓“兴”，孔安国注为“引譬连类”，朱熹注为“感发志意”，都说的是通过对个别形象的具体感受、联想，领悟到关于社会人生的普遍真理，从而萌发一种一心向善的自觉情感(志意)。所以“兴”便是“兴志”。“观”则是“观礼”，郑玄注为“观风俗之盛衰”，即通过对艺术品所传达的情感的体验，去观察这一情感所反映出的一定时代、社会、国家的人民的道德情感和心理状态，并根据这一观察来判定政教的得失和风俗的盛衰。儒家认为，对于政教之得、风俗之盛，应该“美之”，反之则应“刺之”。“刺”也就是“怨”，即通过艺术品表达对“失德”、“不仁”者的怨恨，所以孔安国注云：“怨，刺上政也。”可见“怨”主要是“怨政”。怨是情感的宣泄，观是情感的体察，兴则是情感的激发，它们都从某一个角度，揭示了文艺的情感特征。

然而更重要的还是“群”。前面我们已指出，中国传统文化的思想内核是“宗法群体意识”，而在中国文化思想史上以极大的热情高扬这一群体意识的，又当首推孔子。孔子认为，人是一种群体的存在物，“鸟兽不可与同群”⁽⁴⁴⁾，人则不能离群索居。所以，“人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与”⁽⁴⁵⁾。因为“不学诗，无以言”⁽⁴⁶⁾；无以言，便不能与人交往；不能交往，便不能合群；不能合群，也就等于面墙而立，行同鸟兽。很显然，在孔子看来，人与人之间的交往是维系人际关系的重要手段；而人际关系要想达到“群而不党”⁽⁴⁷⁾的仁学境界，则又必须诉诸情感上的沟通与交流。只有当群体之中每一个体之间都能心心相印、互敬互爱时，才能实施“己欲立而立人，己欲达而达人”的“仁”道；同样，只有当每个个体都能实行“己所不欲，勿施于人”的仁道时，群体之中才会亲密无间、和谐友爱。情感上的联系是维系群体团结的心理条件，艺术(诗与音乐)则是实现人与人之间情感交流的手段，故曰诗“可以群”。总之，诗可以群，就意味着个体通过诗(艺术)的激发，宣泄自己的情感(兴、怨)，或体验他人的、社会的情感(观)，而实现本人与他人、个人与社会之间的情感交流，并体验到个体作为群体的存在；通过克服个体的孤独感和卑微感，以高度的自觉和热情回到群体之中，在群体的存在中得到和谐协调的情绪感受，于是就从心理上确证了自己的群体性。

这种和谐协调的群体感也就是“乐”。孔子认为，一个人只有在群体之中通过音乐感受到审美的快乐时才是“仁人”和“成人”，因为只有在这时，他的内心深处才像音乐般地既有节奏秩序又十分和谐完美，这正是仁道所要达到的理想境界。由于这种理想境界必须靠每个个体的道德修养来完成，而且只有由每个人的内心感受才得以确证，所以他才说“为仁由己，岂由人乎哉”⁽⁴⁸⁾。由此可见，孔子开创的儒家美学既是功利的和伦理的，即以理想社会秩序的建立和完美群体性人格的塑造为目的；它又是情感的和内省的，即以他人情感的自我体验为手段；其核心则是建立在宗法血缘关系和宗法群体意识之上的宗法伦理情感。(www.chuimin.cn)

不过，在氏族制度早已受到严重冲击，以宗法制度为特征的封建领主制文化也已“礼坏乐崩”、“民散久矣”⁽⁴⁹⁾的历史时期，孔子试图通过美和艺术来凝聚氏族成员、重铸宗法体制，无疑是“知其不可而为之者”⁽⁵⁰⁾。孔子的仁学一元体系中仍然有自身的片面性。尽管他也说过“唯仁者能好人，能恶人”⁽⁵¹⁾，但将爱(好)与恨(恶)都归之于仁爱，终不免停留于书生之见，无法给内心的意愿取得外在的规定性。于是，孟子提出用另一个道德范畴作为与“仁”并举的一个补结构，这就是“义”。

“义者，宜也”，⁽⁵²⁾“宜”有“安宜”义，有“杀戮”义，大约本义是“该杀”⁽⁵³⁾。但“义”自己的本义则是“己之威义(仪)也”⁽⁵⁴⁾。大约“冠羊”之人，在人看来为美，在己则不过是“仪”，即仪表、威仪、装饰。所以“羊人”为“美”，美能给他人以愉悦故近于“仁”；“羊我”则为羲(义)，义在自我修饰故近于“文”。孟子以“仁义”并列双修，在美学上正是沿着中国美学基本范畴的另一线索，用“以义为文”补充了“里仁为美”⁽⁵⁵⁾。

当然，在孟子这里，“义”还是一把人我皆宜的双刃剑。他说：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也。”⁽⁵⁶⁾恻隐之心即仁爱之心，是指向别人的；羞恶之心即悔恨之心，则一半指向别人(恨、恶)，一半指向自己(羞、悔)。所以有“义不容辞”，也有“大义灭亲”。要之，为仁爱人而由己，行义正己而及人，仁着眼于肯定，义着眼于否定。但仁也好，义也好，礼也好，智也好，在孟子这里都诉诸个体的心理与人格：仁是恻隐之心，义是羞恶之心，礼是恭敬之心，智是是非之心⁽⁵⁷⁾。孔子学说的内省性特别得到了强调，儒家学说的重心也就由孔子的“人际”转移到了孟子的“人格”。

所以在孟子看来，审人之美在于人格；人格精神之悦我心，“犹刍豢之悦我口”⁽⁵⁸⁾。因为人既然是群体的存在，那么群体的利益就应该高于个体的利益，群体的生存就应该高于个体的生存，因而真正的人是有道德、有理想、脱离了低级趣味的人，他“所欲有甚于生者，所恶有甚于死者”⁽⁵⁹⁾，这个高于生命的内心欲求就是“义”，即通过“羞恶之心”而得到内心确证的、作为群体一员所必备的社会责任感和义务心。它包括我们民族这个群体的集体无意识——忧患意识(《告子下》：“生于忧患，死于安乐”)，包括广施仁义，运天下于股掌的社会责任(《梁惠王上》：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌”)，也包括为了实现这一理想，不惜放弃私利乃至献出生命的牺牲精神(《告子上》：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也”)。有了这种精神，就会“不怨天，不尤人”⁽⁶⁰⁾，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”⁽⁶¹⁾，“穷则独善其身，达则兼善天下”⁽⁶²⁾，就会以天下为己任，以义理为至乐，本着“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”⁽⁶³⁾的坚定信念和豪迈气魄，义无反顾地走上为群体的发展生存而奋斗的人生道路。在孟子眼里，这种为群体的生存而不惜牺牲个体生命、为群体的安乐不惜放弃个体欢娱的道德情操和人格精神，不但会唤起人们道德上的敬重心，而且会引起人们审美上的惊赞感；而个体只有在群体之中才能感受到至高无上的欢乐，因为只有这时他才看到了自身的人格力量。“独乐乐，与人乐乐，孰乐?”“与少乐乐，与众乐乐，孰乐?”⁽⁶⁴⁾回答当然是后者而不是前者，即只有“与人乐乐”，“与众乐乐”，与民同乐，才是真正的欢乐。为了这更崇高、更博大的真正的欢乐，便是杀身成仁、舍生赴义，当然也就在所不辞。

相对于孔子之强调个体在群体中所得到的和谐感和优美感，孟子更强调个体贡献于群体的牺牲感和崇高感，这使孟子的美学思想更多地具有一种悲壮的阳刚之气。他不光像孔子一样寻求情感上的安慰，也要寻求意气上的支持。他因而提出要“善养吾浩然之气”，这是一种“集义所生”、“配义与道”，因而“至大至刚”、“直养无害”，不但存于胸臆之内，而且“塞于天地之间”⁽⁶⁵⁾的人格精神。当其盈盈于怀，便使人双眸明亮，面容焕发，身躯伟岸，四体泰然，堂堂正正，合乎礼义⁽⁶⁶⁾，这就是“美”(“充实之谓美”)；当其扩展于天地之间，则不但使日月山川为之生辉，而且使人伦政制“焕乎其有文章”，就是“大”(“充实而有光辉之谓大”)；当其不但使人自我完善，“万物皆备于我”，而且能感染万民，化成天下，就是“圣”(“大而化之之谓圣”)；当其感染化育过程臻于“不可知之”的心理自动化境界时，就是“神”(“圣而不可知之之谓神”)⁽⁶⁷⁾。美、大、圣、神这四个不同层次的审美品位，归根结底不过是“浩然之气”生发出来的人格精神的内在结构而已。

这种具有审美价值的道德人格，在孟子看来是“我固有之”而“非由外铄”⁽⁶⁸⁾的人类本性，只要养而充之，使“不失其赤子之心”⁽⁶⁹⁾，则人皆可以为尧舜。因此，孟子的人格论同时也具有人性论的意味。但孟子的人性，却又不过是理想化了的人格，在现实生活中并非人人都能实现这种人格。真正把儒家学说从人际、人格引向人性的，还是荀子。

和所有的儒家学者一样，荀子也是宗法群体意识的高扬者。荀子说：“人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也，不可少倾舍礼义之谓也。”⁽⁷⁰⁾人固然是群体的存在物，但人群决非是无数个体的乌合之众，而是按照一定的宗法等级组合而成的有序结构。因此人的群体性也就是人群的有序性，人群的序也就是“礼”。“礼者，法之大分类之纲纪也”，⁽⁷¹⁾它序同天地，节制人伦，“断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美”，⁽⁷²⁾因此礼是“为政之挽”和“人之所履”⁽⁷³⁾，是安邦治国、维系群体的根本大法。

可见，较之孔孟，荀子更注重礼。他说：“君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”⁽⁷⁴⁾仁以义制，义以礼成，礼则独立自为，反本即可成末。荀子如此重礼，是因为他认为被礼维系到一个群体之中的每个个体都有一种离心倾向，即每个人都必不可免的声色味嗅功名利禄之“欲”⁽⁷⁵⁾，因此人的本性是恶的。“人之性恶，其善者伪也”，⁽⁷⁶⁾“伪”就是“人为”，即后天修养和人工制作。既然恶本天性，善自人为，那么“无伪则性不能自美”⁽⁷⁷⁾。这种高扬人类自觉改造精神的世界观在生产斗争领域产生了“人定胜天”的积极进取精神，在艺术和审美领域却又导致了扼杀和压抑人性自由的狭隘功利框架，最后终于由“君者，善群也”⁽⁷⁸⁾的思想发展为法家的专制主义，其是非功过，历史当自有评说。值得注意的是，荀子从性恶论出发，由性而伪，由伪而礼，由礼而终至于乐，最后以美学的形式为先秦儒家的发展打上了带有总结意味的分号。在荀子看来，“生之所以然者谓之性”，“性之好恶喜怒哀乐谓之情”，⁽⁷⁹⁾所以与“情”相关的“乐”(艺术的情感表现与审美的情感愉悦)也是“人情之所必不免也”⁽⁸⁰⁾。正如“性”必须通过“礼”来疏导、制约、调节，“情”也必须通过“乐”来疏导、制约、调节。“性”无“礼”之“伪”则“争乱”，“先王恶其乱也，故制礼义以分之”⁽⁸¹⁾；“情”无“乐”之“伪”则“淫乱”，“先王恶其乱也，故制《雅》《颂》之声以道(导)之”。⁽⁸²⁾显然，在荀子这里，艺术和审美不但有明确的社会功利目的，是一种敦风化俗、和善民心的工具⁽⁸³⁾，而且这种工具是掌握在封建统治阶级手里的。这样一来，他就在继承和发扬孔子关于艺术和审美的社会功利作用的思想的同时，泯灭了孔孟思想中所大力提倡的个性人格自主精神(尽管这种自主精神并非严格意义上的个性自由)，从而为封建统治阶级的文化专制主义提供了理论基础。

从孔子的“仁学”到孟子的“义理”，再到荀子的“礼论”和“乐论”，正是中国传统文化的思想内核“宗法群体意识”在儒家学说中从外到内不断深入，又从内到外不断凝固、老化、僵化的合乎逻辑的过程。在这里，人的自由本性被不断地挖掘出来，成为激发宗法群体意识向更高阶段攀登的内在动力；与此同时，这个自由本性也就不断地耗尽了自身的能量，堕落为僵死的蝉蜕。到后来，那失去了活力的宗法群体意识便停留在那威严高耸的山巅，它并不与人外在地对立，而是潜移默化地渗透进每个人的心灵无意识深处，但它的确成了一个泯灭、压抑、窒息和扼杀个人主体性自由的沉重的精神包袱。正是在这种意义上，先秦儒家的审人的美学便走向了非人的美学，而这种潜藏在儒家美学思想本质之中的非人化倾向，则正是先秦时代一切非儒家学派们揪住不放、大加挞伐的一根“辫子”。